ÜSLUB VE SEMANTİK AÇIDAN KUR'ÂN VE ŞEFAAT.. 3

Önsöz. 3

1- KUR'ÂN DİLİ ŞEFAAT DÜŞÜNCESİ VE TARİHİ ARKA PLANI 6

I- KURAN DİLİ 6

A. Arapça Ve Genel Çerçevesi 6

B. Genel Olarak Kur'ân'ın Üslub Özellikleri 8

C. Bilgi Açısından Kur'ân'ın Yer Verdiği İki Alan. 10

II. ŞEFAAT DÜŞÜNCESİ VE TARİHİ ARKA PLANI 14

A. Şefaat Ne Demektir?. 14

1. Sözlük Anlamı 14

2. Terim Anlamı Ve (Kavrama Dönüşmesi) 15

3. Şefaat Dua mıdır?. 18

B. Şefaatin Unsurları 19

1. Meşfû' İleyh / Kendisinden Şefaat Taleb Edilen. 19

2.  Şefi' / Şefaat Eden. 19

3. Meşfû' Leh / Kendisi tçin Şefaat Talep Edilen. 19

4. Meşfü' Fîh / Şefaate Konu Olan Suç. 19

C. Şefaatin Tarihi Arka Planı 19

1. Yahudi İnancında Ahiret Ve Şefaat Düşüncesi 20

2. Hristiyan İnancında Ahiret Ve Şefaat Düşüncesi 22

3. Mekke Müşrik İnancında Allah, Ahiret Ve Şefaat Düşüncesi 23

A. Cahiliye Araplarının Allah İnançları 23

b. Cahiliye Araplarının Ahiret İnançları 28

4. Şefaat Ve Geçerli Olduğu Alan. 30

5. Kur'ân'da Ahiret İnancı Ve Temel İlkeler (Muhkemât) 32

6. Şefaat Müteşâbihattan mıdır?. 38

2- KUR’AN’DA ŞEFAAT VE İZİN KAVRAMLARI 39

I. Kur'ân'ın Şefaatle İlgili İzlediği Seyir 39

A. Bütünüyle Şefaat Düşüncesini Reddeden Âyetler 39

1. 2/Müddessir: 74/48. 39

2. 39/A'râf: 7/53. 41

3. 41/Yâsîn: 36/23-24. 41

4. 47/Şu'arâ: 26/100-101. 42

5. 51/Yûnus: 10/17-18. 42

6. 55/En'âm: 6/51. 43

7. 55/En'âm: 6/94. 44

8. 55/En'âm: 6/70. 45

9. 59/Zümer: 39/43-44. 46

10. 60/Mü’min: 40/16-20. 47

11. 84/Rûm: 30/11-14. 50

12. 87/Bakara: 2/48-123. 51

13. 87/Bakara: 2/254. 53

B. Şefaate İstisna Getirilmesi 55

1. Şefaat Edecekler (Şâfi’) Açısından. 55

a. 44/Meryem: 19/85-87. 55

b. 45/Tâhâ: 20/109-110. 57

c. 58/ Sebe': 34/23. 58

d. 63/Zuhrûf: 43/86. 59

e. 87/Bakara: 2/255. 60

2. Şefaat Edilecekler (Meşfû') Açısından. 61

a. 23/Necm: 53/26. 61

b. 73/Enbiya: 21/26-28. 62

Şefaatle İlgili Âyetlerin Nüzul Sırasına Göre Dizini 64

II. Şefaat Konusunda Anahtar Kavram: İzin. 66

A. İzin Kavramının Sözlük Anlamı 67

B. Kur'ân'da İzin Kavramı 68

1. Ahirete/Gayba Dair İzin. 68

a. 25/ Kadir: 97/4. 68

b. 62/ Şura: 42/51. 69

c. 87/Bakara: 2/97-98. 69

d. 52/Hûd: 11/105. 70

e. 72/İbrahim: 14/23. 71

f. 87/Bakara: 2/221. 71

2. Âyet Ve Allah'ın İzni 72

a. 60/Mü’min: 40/7. 72

b. 89/Âl-i İmrân: 3/49. 74

c. 112/Mâide: 5/110. 74

3. Savaş Ve İzin. 75

a. 38/Enfâl: 8/66. 75

b. 101/Haşr: 59/5. 78

4. Kevnî Olaylar Ve İzin. 79

a. 39/A'râf: 7/58. 79

b. 103/Hacc: 22/65. 79

5.  Psişik Olaylar Ve İzin. 80

a. 43/Fâtır: 35/32. 80

b. 51/Yûnus: 10/100. 81

c. 89/Âli İmrân: 3/145. 81

d. 58/Sebe': 34/12. 84

e. 72/İbrahim: 14/1-25. 85

f. 87/Bakara: 2/102. 87

g. 87/Bakara: 2/213. 91

İzinle İlgili Âyetlerin Nüzul Sırasına Göre Dizini 92

C. Kur'ân'da Bir İfade Tarzı Olarak: İstisna. 94

Sonuç. 96

Bibliyografya. 98


Yaşar Düzenli

1964 Erzurum Tortum doğumlu olup 1984'te Marma­ra Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde İlahiyat li­sansını, aynı Üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir Anabilim Dalı'nda 1987'de yüksek lisansını ve 1994de doktorasını tamamladı. Bu dönem içerisin­de, Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde çalıştı. Baş­kanlığın İstanbul Haseki Eğitim Merkezi'nde açtığı I. Dönem Mastır ve Doktora İhtisas kursuna katıldı (1988-1990). 1995 yılında KTÜ Rize İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı'nda Yardımcı Doçent olarak gö­reve başladı. Bir süre Dekan Yardımcılığı görevini yürüttü. Buradan 1998 yılında ayrılarak, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ne aynı kadro ve bölüme geçiş yaptı. Burada Dekan Yardım­cılığı da yapan Düzenli aynı Üniversite'de 2000 yılı Kasım ayından beri Doçent kadrosunda akademik çalışmalarını sürdürmektedir.

 

ÜSLUB VE SEMANTİK AÇIDAN KUR'ÂN VE ŞEFAAT

 

Önsöz

 

Gerek nüzul açısından inen ilk surede[1] ve gerek­se tertip doğrultusunda birinci sure olan Fatiha'da [2] tüm âlemlerin Rabbi olma vasfını, ilk gerçek ola­rak bize hatırlatan ve böylece Rahman ve Rahim sıfatlarının yegâne ve mutlak sahibi olarak insanı kendisinden başkasına muhtaç olmaktan kurtaran Allah'a hamd olsun. Sadece Allah'a gönül bağlamanın en mükemmel örneği ve gönlün derinlikle­rinden gelen coşku ile yalnız O'na Rabbim” diyerek, O'nunla dostluğun hayranlık veren pratiklerini gösteren tüm elçilere, bahusus son elçi Muhammed (a.s)'a selam olsun.

Kur'ân-ı Kerim, Allah'ın, tüm elçilerine kendisinden başka ilah olmadığını ve genelde bütün varlık dünyasının zorunlu, insanların ise özgür iradeleri doğrultusunda kulluk görevleri­ni sadece Kendisine yapmalan gerektiğini vahyettiğini haber vermektedir. [3]Kur'ân, bu tür vahiy yoluyla ileti­len ilahi haberleri, din olarak nitelemekte ve katında din adı­na geçerli olacak yegâne ilke ve inançların bunlar olduğunu bildirmektedir. [4]Bir başka ifadeyle bu ilkeler hak olanı temsil ederken, din adına bunların dışında kalanlar batıl olarak nitelenmektedir. [5]Allah haktır ve yegânedir. [6]Gerçekte hiçbir ortağı olmadığı gibi, insanların ken­disine şu veya bu yolla herhangi bir varlığı mutlaklaştırmak suretiyle, herhangi bir isim veya sıfatı konusunda ortak koş­malarına asla müsaade ve müsamaha göstermemektedir. Vahyedilen dinin esasını, Allah'ın ilah olarak yegâne oluşu; yani Tevhid inancı oluşturmaktadır.

Tevhid inancının insanın kabul veya reddetme açısından ilgili olduğu alan yeryüzüdür. Çünkü sınanma maksadıyla bu­rada bulunan insan dilerse bu inancı reddebilir. Ona böyle bir hak verilmiştir. [7]Ancak yine de hatırlamak gerekir ki, insanın bu gerçeği kabul veya reddetmesi, mutlak anlamda ge­çerli olan hakikati değiştirmez; sadece bu o insanın kendi zih­ninde bir parçalanmayı ve tersyüz olmayı doğurur. Allah ise, kendisinin belirlediği mutlak yasalarım kesintisiz sürdürür. Bütün bunlar, bu dünya ölçeğindedir. Ne var ki, ölüm ötesi ölümsüz hayatta bütün bu tercih ve dileme süreçleri ortadan kalkmıştır. Yetki ve etki her halükarda bir, tek, yegâne ve mutlak olan Allah'a aittir. [8]

Tevhid inancına göre Allah kendisini el-Mü’min olarak ni­teler [9] ve kendisine imanla mukabele eden mü’minin bütün inanç, amel, davranış, algılama ve değerlendirmeye yö­nelik tüm düşünsel ve eylemsel dünyasının merkezini oluştu­rur ve hiçbir boşluk da bırakmaz. Onun dışında olan herşey, sadece böyle bir anlayış üzere örülü bir dünya için vesile du­rumundadır. [10]Buna göre bir mü’min açısından dünya ve ahirette olmazsa olmaz olan sadece Allah'tır. Hidayet üzere olan mü’minler, esasen böyle bir hakları olmadığından dolayı hiçbir varlığı, Allah'a ait olan bu alana; yani uluhiyyet alanına dâhil edemezler. Çünkü bu bir zulümdür; imana zulmü bulaştırmak ve karıştırmaktır. [11]

Ne var ki öteden beri çoğunlukla âdemoğlu, Allah'ı hakkıyla tanıyamama [12] ve dolayısıyla sahih bir inanca sahip olamamanın oluşturduğu bir ortamda, göremedi­ği bir Allah'a inanmanın yüklediği sorumluluktan/emanetten kaçınarak, müşahade edilen kimi varlıklara olağanüstü yetki­ler yükleyerek, kendi insani sorumluluğundan kaçınma yolu­nu tercih etmiştir. Ancak bu durum sanaldır. Çünkü Allah, kendilerine olağanüstü etki ve yetkiler yüklenen varlıklara böyle bir imkân vermemiştir. [13]

İnsanlardan bazıları, vehimlerden üretilen olağanüstü etki ve yetkilerle donatılmış bu tür şahıslardan, bu dünyada birta­kım beklentiler içerisine girerken[14], bazıları sa­dece ahirette, bazıları da hem dünya da, hem de ahirette değişik beklentiler içerisine girmişlerdir. Sonuç itibariyle aynı mantık yapısının farklı uzantıları olarak karşımıza çıkan bu tür inançlar, Allah'ın berisinde değişik isimler altında birçok yarı ilahın doğmasına sebebiyet vermiştir.

Soyut olana inanmanın zorluğuna katlanamayan âdemoğ­lu, somut varlıklar peşine düşerek, gayb olan Allah'a da O'na gordükleriyle sadece mukayese ederek değil, çoğu zaman bi­rebir özdeşleştirerek inanmaya başlamıştır. Antropomorfist anlayış olarak tarih sahnesinde yerini alan bu yaklaşım tarzım Kur'ân, “Onların çoğu şirk koşmadan Allah'a inanmazlar” [15]şeklinde değerlendirmektedir. Buna göre Allah bir kraldır. Kral, ne düzeyde güçlü olursa olsun, her halükarda yardımcıya, aracıya, bilgilendirilmeye ihtiyaç duyacaktır. So­run sadece Allah açısından değil, O'nunla ilişki ve irtibat ku­racak kişi açısından daha büyük oranda söz konusudur. Bu se­beple kralın nezdinde sözü geçerli olabilecek itibarlı kişilerle yakınlık kurmak suretiyle, onun iyilik ve ihsanına nail olmak, öfkesinden de emin olmak takip edilecek yegâne yol olarak karşımıza çıkmaktadır. Gerçekte şefaat düşüncesi bu türden bir anlayışın ürünü olarak doğmuş ve gelişmesi de büyük oranda bu bağlamda gerçekleşmiştir.

Kur'ân, kendi elleriyle yaptıkları melekleri ve zihinlerinde oluşturdukları farklı yüce ruhları temsil eden sembollere iba­det eden, bu ibadetleri vesilesiyle Allah'a yakınlaşabilecegini ve bu varlıkların Allah katında kendileri için şefaatçi olacağı­nı açıkça söyleyen bir toplumda, Tevhid inancını gönüllere nakşetmek için nazil olmuş bir kitaptır. Kur'ân’ın, Tevhid inancını anlatım tarzının, tedricî, hitap ettiği toplumun temel değer yargılarını, örf ve adetlerini dikkate alan, böylece bağcı dövmek değil, üzüm yeme yolunu tercih eden bir üslup takip ederek, kırıp dökmeden, ilahi rehberliği bütün boyutlarıyla ortaya koymak olduğu görülmektedir. Kur'ân, asla hitap ettiği kavmin mantığına mahkûm olmamış, bilakis bu mantığı de­ğiştirmeye gelmiş bir kitaptır. Ancak onun gerçekleştirdiği de­ğişim, tepeden, baskıcı bir yöntemle ve muhatap kitleyi ve on­ların anlayış ve davranışlarını yok sayarak değil, bilakis onla­rın arasına girerek, bir bakıma onlarla birlikte yaşayarak, on­ların dilini ve dile dayalı tüm argümanlarını kullanarak ger­çekleşmiştir.

İşte şefaat konusu da Kur'ân’ın, muhatap toplumda son derece köklü ve o derece belirleyici bir nitelikte bulduğu ve kendi temel ilkeleriyle çatıştığı için değiştirilmesi kaçınılmaz olarak gördüğü bir inanç tarzıdır. İfade etmek gerekir ki, Kur'ân'ın, emanet olarak isimlendirdiği[16] sorumluluk bilincinin yok olduğu tüm toplumlarda, bu türden inançla­rın olması kaçınılmazdır. Temel mesajlarından birisi olarak; Allah hiç kimseye taşıyabileceğinden daha fazlasını yüklemez, kişinin yaptığı her iyilik kendi lehinedir, her kötülük de kendi aleyhine[17] diyen bir kitabın ise, bu türden bir inancı ilkesel anlamda bağrına basması mümkün değildir. Ne var ki, bu inancın tashihini kendine mahsus bir üslupla yapmıştır.

Bundan dolayı biz, çalışma konusu yaptığımız bu mesele­yi, Kur'ân’ın nüzul süreci doğrultusunda kullandığı üslup çerçevesinde değerlendirmeye, anlamaya ve analiz etmeye çalış­tık. Analizlerimizi doğrudan Kur'ân'la sınırlı tuttuk. Çalışma­mıza konu olan hemen tüm âyetleri, nüzul süreçlerini olabil­diğince dikkate alarak anlamaya çalıştık. Olabildiğince diye kayıt düşüyoruz, çünkü bu husustaki sıralalamalarm içtihadı olduğunu, tarihi rivayet ve işaretlerden hareketle yapıldığını, bununsa her halükarda kesin bir bilgi olmadığının farkında­yız. Ancak yine de elimizdeki malzemenin bize bir fikir vere­bilecek düzeyde olduğunu da hatırlatmak gerekir. Bu yöntemi önemsediğimizi burada belirtmek isterim. Nüzul sürecinin, İs­lam dünya görüşü açısından bir yol haritası mesabesinde ol­duğunu düşünüyoruz. Bu yöntemle, bir bakıma perşembenin geleceğini, çarşambadan görmek mümkün olmaktadır. Bu noktada elimizde bulunan tefsir kaynaklarından azami derece­de yararlanmaya çalıştık. Bir bakıma, çalışmamızın ana kayna­ğını, Kur'ân ve onun ilk dönemden itibaren yazılmış tefsirle­rinden ulaşabildiklerimiz oluşturmaktadır.

Konumuzla ilgili hadislere yer vermedik. Bunun zikret­mem gereken sebeplerinden birincisi, çalışmanın tefsir ala­nında yapılmış olmasıdır. Dolayısıyla Kur'ân'ı merkeze al­ması bir çalışma olma özelliği taşımaktadır. Elbette bu ifade karşısında, Kur'ân.ve sünnet bütünlüğü veya ilişkisi açısın­dan hemen bazı kuşku ve eleştirilerin gelebileceğinin farkın­dayız. Ne var ki biz, konuyu bu tarz bir tartışma zemininin dışında tutarak, konunun tabiatı açısından böyle bir yol izle­meyi tercih etmiş bulunmaktayız. Kabul etmemiz gerekir ki özellikle ahirette şefaat meselesi gaybi bir konudur. Dolayı­sıyla; gaybi bir konunun inanç dünyasına inebilmesi için, haber-i sâdık'a bağlı kalmak zorunludur. Ancak haber-i sâdık'a bağlı kalmak da yeterli olmayabilir. Zira gaybî bir konunun zaruri bir inanç ilkesini oluşturabilmesi için, o konuyla ilgi­li haberin hem sübut ve hem de delalet bakımından katiyyet ifade etmesi gerekir. Bu sebeple, sübut bakımından kat'i olan Kur'ân’ın, şefaat konusunda söylediklerinin delalet açısından da neyi ifade ettiğinin bir bütünlük içerisinde ortaya konul­ması gerekmektedir.

Konunun, müslümanların gündemine daha çok hadislerle girdiği ve bu yolla hemen her zaman güncelliğini koruduğu, bir gerçek olarak karşımızda durmaktadır. Hadislerin iman edilmesi zorunlu inanç ilkeleri oluşturup oluşturmayacakları, daha teknik bir ifadeyle, ahad haberlerin inanç esasları açısın­dan neyi ifade ettiği hususu bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Ancak konuyla ilgili hadislerin metin ve senetleriyle ilgili ya­pılan çalışmalar bulunmaktadır. [18] Bu çalışmalarla ulaşılan so­nuçlara göre; tarih boyunca kökleşen şefaat hakkındaki yanlış kanaat, konuyla ilgili hadislerin bir bütün olarak ele alınma­dan, Kur'ân’ın ruhuna uygun değerlendirilmemiş olmasından kaynaklanmıştır. Kur'ân'ın açık ve kesin olarak zikretmediği akideye bağlı bir konu, tek taraflı rivayetlerden hareketle ve bu rivayetlerin yalnızca isnadlarına bakıp sahih kabul edilerek kesin bir inanç haline getirilmiştir. [19] Bir başka husus ise, şefa­at konusunda ilk devir kaynaklarında bir veya iki olan hadis sayısının daha sonraki devir kaynaklannda artış gösterip ço­ğalması, konunun güncelliğini yitirmesine paralel olarak da azalma göstermesidir.[20]

Bunlarla birlikte şunu da ifade etmeliyiz ki biz, şefaat ko­nusunun sağlıklı olarak anlaşılması meselesinin, peygamberi bir açıklamanın zorunluluğunu gerekli kılmadığı kanaatini ta­şımaktayız. Peygamber'in Kur'ân’ın tefsiri çerçevesinde biliy­oruz ki ancak Peygamber tarafından vuzuha kavuşturulmasıy­la anlaşılabilecek metinler, onun tarafından açıklanmıştır ve bunların sayısının da çok olmadığı hadis kitaplarının tefsir bö­lümlerinin taranması suretiyle ortaya çıkmaktadır. [21] Bir rakam vermek gerekirse, Hz. Peygamber'in sözlü beyanları tefsirin %4'ünü oluşturmaktadır. [22] Dolayısıyla şefaat ile ilgili olarak geçen Kur'ân pasajlarının doğrudan açıklaması bağlamında peygamberin tefsiri bulunmamaktadır ve ilgili ayetler böyle bir tefsire ihtiyaç duyacak nitelikte de değildirler.

Ne var ki, şefaatin geçerliliği konusuna Kur'ân’ın gerekli desteği vermemesi ve dayanak olarak kullanılan hadislerin de, ahad olması nedeniyle [23] itikadi konularda delil teşkil etmeye­ceği hatırlanınca, şefaat hadislerinin manevi mütevatir olduğu üzerinde durulmuştur. [24] Hatta o kadar ki, ahirette şefaatin ol­mayacağına dair Kur'ân'da yer alan son derece açık ifadelerin[25], kâfirlere yönelik olduğu ve mü’minlere hitap etmediği, şefaat konusundaki icma'a ve mü’minlere şefaatin olacağı hu­susundaki hadislerin mütevatir olmasına dayandırılarak söy­lenebilmiştir.[26] Şüphesiz biz burada, hadislerin ne oranda mü­tevatir olup-olmadıkları, manevi mütevatir kavramının neye tekabül ettiği gibi tartışmalara girmek istemiyoruz. Çünkü bu çalışma açısından böylesi bir tartışmayı gerekli ve anlamlı bul­muyoruz.[27]

Bu mülahazalarla sürdürdüğümüz çalışmamızı iki ana bö­lüm halinde oluşturmayı uygun bulduk, ilk bölümde, Kur'ân dili hakkında kısa bazı hatırlatmalar yapmayı yeğledik. Bu hu­susla biraz da, uzun yıllar Kur'ân’ın anlaşılamayacağı veya en azından özel birtakım kişiler dışında hiç kimsenin anlayama­yacağı, çünkü onun her bir harfinin binlerce anlamı olduğu şeklindeki popüler anlayışın aksine, Kur'ân’ın, gerekli dil, ta­rih ve usul bilgisine sahip olan herkes tarafından kendi istidat ve imkânlarına paralel olarak anlaşılabileceğini ortaya koyma­ya çalıştık. Bu bölüm içerisinde ayrıca, şefaatin terim anlamı ve bu anlamdan hareketle kavramlaşması ve terimin bu gün kullanılan şekliyle kavramlaşmasını sağlayan tarihi arka planı­nı ortaya koymaya çalıştık. Bilhassa Kur'ân’ın şefaate dair pa­sajlarının mütekellimin muradına uygun olarak anlaşılması bakımından, sözün hangi tarihi bağlam içerisinde söylendiği­nin bilinmesi son derece önemlidir. Böylece mütekellimin muradı yakalanmış ve söz  parçalanmamış olur.  Bu arada Kur'ân’ın muhatabına sunduğu bütüncül dünya görüşünün kavranması ve söylenen sözün bu dünya görüşü içerisinde ne­yi ifade ettiği ve hangi temel ilke ile bütünleştiğinin görülme­si bakımından, hem tarihi arka plan ve hem de özellikle ahirete dair temel ilkelere yer verilmesi gerekli idi. Bundan dolayı bu konuyu biraz geniş tutarak, şefaatle ilgili âyetler için zemin oluşturmaya çalıştık.

İkinci bölüm de doğrudan şefaatle ilgili âyetlerin tahlil ve tefsirlerine yer verilmiştir. İlgili âyetler nüzul süreçleri dikka­te alınarak kendi içerisinde kategorik tasnife tabi tutulmuştur. Bu bölümde bizce şefaat kavramının anlaşılmasında anahtar mesabesinde olan “izin” kavramı ve ilahi meşiet anlayışı üze­rinde durulmuştur ki, bu konu başlı başına bir çalışmadır. Çünkü Kur'ân-ı Kerim'de bu kavramlara bağlı olarak anlatılan ve kelâmi anlamda problematik olarak karşımızda duran bir kısım meselelerin çözümü noktasında açılımlar sağlanmaya çalışılmıştır. Tahlillerine yer verdiğimiz âyetler için örneğin, Mü’min: 40/16-20 şeklinde kullandığımız başlıklandırmada, ilk rakamlar müslüman müelliflerin yaptığı surelerin nüzul sırası sıralaması, sure isminden sonraki rakam, elimiz­deki mevcut mushaftaki tertip sıra numarası, son rakamlar ise ayet numarasıdır. Ayrıca metin içerisinde [28] tarzında kullandığımız referanslarda da, ilk rakam mevcut tertipdeki sure numarasını, ikinci rakam da âyet numarasını ifade etmektedir.

Çalışmamızın, murâd-ı ilahinin bir bütünlük içerisinde sağlıklı olarak anlaşılmasına bir katkı sağlamasını Allah'tan di­ler, emeği geçen arkadaş ve hocalarıma teşekkür ederim.

Şüphesiz her şeyin en doğrusunu sadece Allah bilir.

 

1- KUR'ÂN DİLİ ŞEFAAT DÜŞÜNCESİ VE TARİHİ ARKA PLANI

 

I- KURAN DİLİ

 

A. Arapça Ve Genel Çerçevesi

 

Bilindiği gibi Kur'ân-ı Kerim, miladi 7. asrın başlarında, çoğunlukla okuma yazması olmayan bir toplumda[29], ümmi olan bir insan [30]vasıtasıyla, Al­lah'ın tarihe müdahalesi, anlam arayışı içinde olan tüm insanoğluna ilahi bir mukabelesidir. Ümmi olan bu toplum, Hicaz bölgesindeki Mekke şehrinde yaşayan Arap toplumudur. O'nun aracılığıyla müdahalenin gerçekleştiği şahıs ise, 40 ya­şına kadar içinde bulunduğu Arap toplumunun tarihi ve kül­türel atmosferinde büyümüş olan Hz. Muhammed (a.s)'dır. Toplumun dili, içerisinde bulunulan coğrafi yapının tabii bir sonucu olarak, kendilerini hem ekonomik ve hem de kültürel açıdan yakından etkilediği için daha çok tedavülde bulunan deveden dolayı, deve dili şeklinde nitelenen Arapça'dır. [31] Kur'ân da işte bu Arapça ile nazil olmuştur. Dolayısıyla Kur'ân’ın dili Arapça'dır. Ancak burada altı çizilmesi gereken bir husus vardır: Kur'ân’ın Arap diliyle nazil olması derken, Arap dilinin tarihin belli bir evresinde konuşulduğu şeklini kastediyoruz. Bu yüzden “Kur'ân’ın anlaşılması için Arap dili­nin bilinmesi gerekir” denildiği zaman kastedilen, Kur'ân’ın nazil olduğu dönemde konuşulan Arap dilidir. Çünkü Kur'ân'da kullanılan kelimeler ve dil kuralları bütünüyle Arapların bildikleri ve kullanageldikleri kelimeler ve kurallar­dır. Bu aynı zamanda Peygamber'in konuştuğu dildir. Kur'ân bunu açıkça belirtmektedir:

“Biz o Kur'ân'ı senin dilinle indire­rek kolaylaştırdık ki, Allah'a karşı sorumluluk bilinci taşıyan kimseleri onunla müjdeleyip, boş bir inatla direnip duranları onunla uyarasın.” [32]Bir bakıma Kur'ân, Peygamber'in di­liyle indirilmesinin gerekçesini ortaya koymuştur: Anlaşılma­sını ve rehber olarak yararlanılmasını daha da kolaylaştırmak. Başka bir ifade ile, bu dile aşina olan veya onu öğrenen herke­sin ondaki mesaja ulaşmasını mümkün hale getirmek.

Bilindiği gibi dil, bir topluma mensup fertlerin anlaşma aracı olarak müşterek söz işaretlerini kullanmalarından mey­dana gelen bir sistemdir. Bu sosyal bir olgudur. Herhangi bir dil, o dili kullanan millete özgü bir sembolik sistemdir ki, is­teğini anlatmak isteyen toplum üyesi, buna başvurmak zorun­da kalır. [33] Her toplumun kendisine ait bir dili bulunmaktadır ve dil ile toplum ve toplumun hayata ilişkin oluşturduğu an­lam örgüsü arasında sıkı bir ilişki vardır. Bir halkın bütün ha­yatı, özellikle kendine has düşünce kategorilerini, dünya gö­rüşlerini, estetik ve ahlaki değerlerini içine alan kültür ve dü­şünce sahası, kullanılan dilde saklıdır. Her dil bünyesinde, içinde geliştiği kültür sahasının geçmişteki tecrübesini sak­lar.[34]

Bu anlamdaki dil'in karşılığı Kur'ân-ı Kerim'de “lisan” ola­rak geçer [35] ve Kur'ân kendisini “Arapça bir lisan” [36]ola­rak niteler. Bu niteleme şu anlama da gelmektedir: Arap dilin­de kelime sonlarma ait irâb, ğarîb ve bilhassa Arap edebiyatı açısından; hakikat ve bütün çeşitleriyle mecaz, kinaye, mesel olarak kullanılan tüm söz sanatlarının benzerleri Kur'ân'da da vardır [37] ve Kur'ân'ı okuyup anlamanın ilk şartı olarak, işte bu dilin bilinmesi gerekir. Kur'ân'da kullanılan Arap dili bilindi­ği takdirde, hem Kur'ân’ın muhatabında oluşturmak istediği dünya görüşü [38] ve hem de indiği nüzul ortamına olan vukufiyetle, onun beşere ulaştırmak istediği mesaj anlaşılacaktır. Bu noktada beşeri algının sınırlarını aşan yeni ve gizemli yollara ihtiyaç yoktur. Burada yanlış anlaşılmamak için şu hususu da belirtmemiz gerekmektedir. Bizim burada Arap dilinin bilin­mesine ilişkin üzerinde durduğumuz husus, Kur'ân metninin doğru olarak anlaşılmasına yönelik bir hassasiyettir. Bu ifade­nin karşılığı, “ilahi mesaja kulak vermek isteyen herkesin mutlaka Arapça bilmesi gerekir” şeklindeki bir yaklaşım değil­dir. Ancak, nihayetinde ilahi mesajın kaynağı Kur'ân ise, Arapça bilmeyenlerin ondan istifadesi, bu işin uzmanlarınca yapılmış çeviri ve tefsirlerinden yararlanmak olacaktır ki, bi­zim de burada bahis konusu yaptığımız, işte bu uzmanların sahip olması gerekli formasyonlarıyla ilgilidir.

Kur'ân, kendisini arabî bir hüküm[39], aram bir hi­tabe[40], arabî bir lisan[41], aynı zaman­da hem kendisi açık olan hem de gerçeğin özünü apaçık gös­teren [42] (mübîn) Arapça bir söylem[43] olarak ta­nımlarken, bu durumu da “Biz her elçiyi, mutlaka kendi hal­kının diliyle (vahyedilmiş bir mesajla) gönderdik ki, (hakkı) onlara açık bir biçimde ulaştırabilsin” [44]şeklinde gerekçelendirmiştir.

Arapça, sahip olduğu ses ahengi, kelime yapısı, fiil çekimindeki ve telaffuzundaki kaideleri bakımından diğer diller­den farklıdır ve bu konuda başka dillerle mukayesesi zordur. En küçük bir açıklığı ve teferruatı bile zayi etmeksizin bu dil, veciz ve özlü ifadeler taşır. Sadece zamirler değil, aynı zaman­da fiiller çekilirken şahıslar dahi dişi ve erkek şeklinde birbi­rinden ayrılmaktadır. Kelimelerinin son harflerinin cümlede­ki yer ve durumuna göre tasrif edilip seslendirilmeleri imkânı yanında lügat sahasında inanılmaz zenginliği, her çeşit düşün­ceyi ve en ince farkları -takdire şayan bir zarafetle- ifade nok­tasında bu dili son derece kudretli hale getirmektedir.[45]

Bundan dolayı, Kur'ân'ın anlaşılmasında asla göz ardı edile­meyecek temel ilkelerden birisi olarak, Arap dilinin iyi derece­de bilinmesi üzerinde -başlangıçtan bugüne kadar- ısrarla du­rulmuştur. Arap dili ise, daha çok şifahi olarak ve şiirle muha­faza edilmiştir. Bundan dolayı “şiir Arabın divanıdır” denilerek, Kur'ân'da anlaşılması problemli bazı kelimelerin manaları, Arap şiirine müracaat edilerek anlaşılmaya çalışılmıştır.[46]

Yeri gelmişken burada bir başka hususa kısaca temas et­mekte yarar görmekteyiz. Kur'ân lisanının Arapça olması, öte­den beri Arap dilinin, Allah'ın Arapça konuşan bir Peygamber vasıtasıyla tarihe müdahale etmesinin bir vasıtası olarak kulla­nılmasının ötesinde, bu dilin bizatihi kendisine kutsiyet atfedilen tezlerin oluşturulmasma sebep olmuştur. [47] Ancak Kur'ân-ı Kerim, bu tür tezlere asla iltifat etmemiş, kendisinin Arapça oluşunun nedenini, “anlaşılmak” [48]olarak belirt­miş ve şöyle gerekçelendirmiştir: “Eğer bu (ilahi kelam) Arap­ça dışında bir dilde (indirilmiş) hitabe olmasını dikseydik, on­lar, bu defa neden onun mesajları anlaşılır bir şekilde ifade edilmemiş? Hayret! Arapça dışında bir dil(de indirilmiş bir mesaj bu) ve (tebliğ eden de) bir Arap (elçi) diyeceklerdi.” [49]

Kur'ân Dili'ne ilişkin sorulan bir başka soru da şudur: Aca­ba Kur'ân Dili, nüzulünden önce Arapların kendi aralarında konuştukları dille birebir örtüşmekte midir, yoksa bu niteliği ile birlikte, daha farklı ayrıcalıkları olan bir dil midir? Bu so­runun cevabında, temel ilke olarak Kur'ân Dili'nin Arap Dili olduğu yadsınamaz bir gerçek olarak kabul edilmekle beraber, bu durumun, bu iki lisanın kendi içinde birebir tekâbüliyetinden bahsetmek için yeterli dayanak teşkil etmediği vurgulan­maktadır. Çünkü Arap Dili, son tahlilde, Arap toplumunun kendi bireyleri arasında bir iletişim vasıtası iken, Kur'ân Dili, Allah ile bütün bir insanlık ailesinin iletişim vasıtasıdır. Bun­dan dolayı, gerek üslubunda ve gerekse kelime ve cümlelerin terkibinde asla göz ardı edilemeyecek düzeyde farklılıklar bu­lunmaktadır.[50]

Yeniden ifade etmek gerekirse Kur'ân Dili, kullandığı keli­me ve terkiplerin delaletleri, -insanlar arası bir iletişim vasıta­sı olarak değil de- insan Allah iletişiminin vasıtası olması ve kurduğu cümlelerin terkibi yönüyle son derece ince, sağlam ve şümullü olması bakımından Arap dili karşısında farklılık arz etmektedir.[51]

Kendisine eşdeğer seviyede bir benzerinin getirilmesi için meydan okuması karşısında[52], meşhur Arap edebiyatçılarının içine düştükleri acze dair tarihi kay­naklarda yer alan bilgiler, [53] her halükarda Kur'ân Dili'nin, yerleşik Arap Dili'ne karşı mümeyyiz özelliklerine işaret et­mektedir.[54]

Bilhassa oluşturmak istediği dünya görüşüne temel teşkil edecek kavramların oluşma sürecinde Kur'ân-ı Kerim, birçok terime, nüzul dönemindeki tedriciliğe paralel olarak anlamlar katmış ve bir bakıma bu terimleri kendisine ait kılmıştır. Böy­lece Arap dilinde var olan kelimelerden kurulu bir Kur'ân ter­minolojisi oluşmuştur. Oluşan bu yeni terminolojinin farkına varmış olan Kur'ân yorumcuları, bu alanda da son derece önemli çalışmalar ortaya koymuşlardır. [55] Bu noktada sadece Salât, Zehât, Küfür, Ribâ, Rab, Hama vs. kavramlarını tahlil et­mek bile yeterli bir kanaat edinilmesini sağlayacaktır.[56]

Nüzul süreci sonunda belirli bir anlam kazanarak kavramlaşan bir kelimeyi, bu dönemden sonra gelen okuyucu, sonra­dan oluşan bu yeni anlamıyla anlamak isteyecek ve bunun doğru olduğunu düşünecektir. Ancak, pekâlâ terim, ıstılah ha­line gelmeden önceki daha geniş bir anlamda kullanılmış ola­bilir. Söz gelimi, Bakara suresi 26. âyette geçen fasık teriminin, kavramlaşan anlamıyla anlaşılmak istenmesinin, o âyetin doğru olarak anlaşılmasına engel olacağım ifade eden çağımız müfessirlerden Reşid Rıza, fâsık teriminin sözlük anlamından hareket edilerek, âyetin daha geniş bir çerçevede anlaşılabile­ceğini belirtir.[57]

Arapça, bir dil olarak Sami diller ailesinin bir üyesidir. [58] Hatta “Kur'ân'a, bir parçası olduğu ve büyük oranda ona ka­rakterini kazandıran dini gelenek açısından da bir tanım geti­rilebilir. Dolayısıyla, Kur'ân'ı Sami dini geleneği içinde yer alan bir kitap olarak tanımlamak yerinde olur. Bunun en açık delillerinden birisi Kur'ân'da anlatılan kıssalardır. Bunun yam sıra ortaya konan teoloji de Kur'ân’ın, bu dini geleneğin bir üyesi olduğunun -daha temel- bir başka delilidir.” [59] Bu, özel­likle Kur'ân'ın üslubunun tespit edilmesi açısından göz önün­de bulundurulması gereken bir husustur.

Kendi içerisinde yapılan kategorik ayırımlar dikkate alın­dığında Kur'ân’ın klasik Arapça'ya uygun ve aynı zamanda Kureyş lehçesi merkezli olduğu söylenebilir. Klasik Arapça çerçevesinde değerlendirilen Kur'ân Dili, taşıdığı hususiyetler dikkate alınarak tetkik edilmiş ve farklı nispetlerde bazı lehçe­lerin hisseleri olmakla beraber, Kureyş lehçesinin bu dilin esa­sı olduğu tespit edilmiştir. Bu bakımdan Kur'ân lügati, Arap­ların dillerinin en fasihidir.[60]

 

B. Genel Olarak Kur'ân'ın Üslub Özellikleri

 

“Üslub” kelimesi, sözlük açısından takip edilen yol, tarz, eda, stil anlamına gelmektedir. Söz açısından kullanıldığı zaman; söyleyenin sözün inşasında, gerek lafızların seçimi ve gerekse onları telif ederken tercih ettiği ve böylece kendisim başkala­rından farklı kıldığı ifade tarzı anlaşılır. Herkesin duygusunu, düşüncesini, his ve hayallerini anlatmak için şahsi bir ifade tarzı vardır. Bu tarz onun üslubudur. [61] Tefsir usulünde kulla­nılan bir terkip olarak Üslubu'l-Kur'ân; Kur'ân’ın, kelamı telif edişi ve lafızları seçişinde kendisine mahsus tarzı olarak tanımlanmaktadır.[62]

Kur'ân-ı Kerim'in üslubu çeşitli açılardan değerlendirilmiş­tir. Bilhassa lafız-mana ilişkisi, muhatap aldığı kitlenin sosyal ve kültürel statüsünün çeşitliliğine rağmen aynı anda her ke­sime hitap etmesi, sözün akışında hem aklı, hem de duygula­rı tatmin etmesi, ses düzenindeki ahenk ve ritim gibi birçok açıdan dikkat çekici özellikleri öne çıkarılmıştır. [63] Bizim bu başlık altında söylemek istediğimiz asıl şey, Kur'ân’ın üslubu­nun bu yönleriyle ilgili değil, daha çok üzerinde açıklamalar­da bulunduğu alanlarla, özellikle de gayb alanıyla ilgili açıkla­malarım yaparken gerçekleştirdiği tarz, yöntem ve eda keyfi­yetleri hakkında olacaktır.

Bilindiği gibi Kur'ân, tüm insanlara yönelik evrensel bir mesajdır. Muhatabı ise, anlama ve kavrama yeteneğine sahip herkestir. [64]Pek tabii ki insanlar, bilgi, anlayış ve kavra­yış bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Bu da son derece doğaldır. Kur'ân, mesajını hitap ettiği tüm kesimlerin anlaya­bileceği tarzda iletmek durumundadır. Bunun için Kur'ân, mesajını muhataplarının zihinlerine yaklaştırarak anlatma ci­hetine gitmiştir. Bu işlevini de çeşitli ifade tarzları ve anlatım çeşitliği içerisinde yerine getirmiştir. Böyle bir yöntemi seçti­ğini de zaten Kur'ân açıkça söylemektedir:

“Bak, iyice anlasın­lar diye, mesajları nasıl her yönüyle açıklıyoruz.” [65]İşte bu çok yönlü açıklamaları; teşbihler, kıssalar, meseller ve kullandığı antropomorfist dil vasıtasıyla yapmaktadır.[66]

Kur'ân-ı Kerim nüzul seyri çerçevesinde herşey önceden planlanarak ve belli bir muhatap kitlesi hedeflenerek yazılmış bir kitap olarak değil, bir hitap şeklinde nazil olmuştur. O, ya­zılı bir metin değil, şifahi bir sözdür; yani bir hitaptır. Bu hu­sus, üzerinde yoğunlukla durmayı gerektirecek temel bir ko­nudur. Çünkü maksadın ortaya konulması açısından, muhatabin anlama ve algılama durumunun hemen gözlemlenmesi ve buna göre ifadenin yönlendirilmesi, vurguların ve kullanılan argümanların atmosfere göre değiştirilmesi hitapta çoğu za­man kaçınılmaz iken, yazılı metinde büyük oranda bu müm­kün olmamaktadır. Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim, 23 yıllık zaman diliminde değişik olaylar ve buna paralel gelişmeler üzerine nazil olmuş, olup konu itibariyle çoğu kez birbirinden bağımsız pasajlar içermektedir. Bu durum, orada kronolojik, planlı, programlı; giriş, gelişme ve sonuç bölümlü bir metin ortaya koymaya manidir. Bu ifadeler, Kur'ân’ın kendi içerisin­de tutarlı bir anlamlar bütünü sunmadığı anlamına asla gelme­mektedir. Daha önce de belirtildiği gibi Kur'ân, topyekûn var­lık dünyasına dair ilahi bir okumadır, ilahî bir dünya görüşü­dür. Bundan dolayı tutarlı olmak zorundadır ve zaten tutarlı­dır da. Tutarlı oluşu, aynı zamanda onun Allah katından oldu­ğunun da bir teminatıdır. [67]

Dolayısıyla onda, yazılı bir metnin özelliklerinden ziyade, hitaba ve söze dair özellikler aranmalıdır. Zira Kur'an, uzun bir sürede, okuma yazma bilme oranı son derece düşük olan ümmi bir topluma, -salt bir zihni egsersiz yaptırmak için de­ğil- bütüncül bir dünya görüşü ve buna paralel düzeyde dav­ranış kalıplan kazandırmak için, olgudan nassa, nasdan olgu­ya şeklinde gerçekleşen ve aşamalı olarak yapılmış bir konuş­ma metnidir. Kur'ân'da konuşan, gerek sözleri ve yönlendirmeleriyle ve gerekse tüm olayların arkasındaki aktif güç ola­rak varlığını hissettirmesi ile gerçek müLekellim Allah'tır. Bu açıdan bakıldığında Kur'ân'da göze çarpan hâkim üslub, Allah merkezli (theosentric)'dir. Her yerde ve her zaman, her olayın gerçek faili yalnız Allah'tır. Öyleki, bahis konusu edilen bütün olayların arkasında mutlak irade ve güç sahibi olarak Allah vardır. Makro ve mikro boyutuyla fizik âlemin bütün olayla­rında fail güç O'dur. Yıldızlan sevk ve idare eden O olduğu gi­bi[68], spermanın teşekkülünden yumurta hücresiyle birleşip yeni bir yaratığa dönüşmesine kadar geçen bütün safhalarda [69] yine O vardır. [70] Ancak bu durumun, hedef ve gaye açısından değil, üslub açısından böyle olduğu­nun altının çizilmesi gerekir. Fazlur Rahman'ın da isabetle be­lirttiği gibi, Kur'ân'da Allah lafzı altı bin defadan fazîa geçmiş olmasına rağmen, haddizatında Allah lafzmm geçtiği bütün bu ifadelerin merkezinde insanın olması kimseye şaşırtıcı gelme­melidir.[71]

Burada söz konusu ettiğimiz üsluba dair Mevdudi'nin söy­lediklerini kayda değer' bulduğumuz için alıntılamak istiyo­ruz: “Sıradan kitapların aksine Kur'ân, edebi bir sıraya göre tertip edilmiş belirli konular hakkında bilgi, fikir ve tartışma­ları ele almaz. Bu nedenle Kur'ân'a yabancı olan kişi, onunla ilk karşılaştığında, bölümler ve kısımlara ayrılmamış veya farklı konuların farklı bir şekilde ele alınmamış ve hayatın farklı yönleri ile ilgili emirlerin düzenli bir şekilde verilmemiş olduğunu görünce şaşkınlığa düşer. Buna mukabil, daha ön­ceden hiç karşılaşmadığı ve onun kitap anlayışına hiç uyma­yan bir şeyle yüz yüze gelir. Kur'ân’ın imanla ilgilendiğini, ah­laki direktifler verdiğini, kanunlar koyduğunu, insanları İs­lam'a çağırdığını, kâfirleri uyardığını, tarihi olaylardan ibret dersleri verdiğini, uyarılarda bulunduğunu, müjde verdiğini ve bunların hepsinin bir ahenk içinde sunulduğunu görür. Aynı konu farklı şekillerde tekrar edilir ve görünürde hiç ilgi­si olmayan bir konu diğerini takip eder. Bazen hiç görünür bir sebep yokken, bir konunun ortasında başka bir konu anlatılır. Konuşmacı, hitaplar ve hitabın yönü hiçbir kurala uymaksızın sürekli değişir. Hiçbir yerde bölüm ve konuları ayıran bir işa­ret yoktur. Tarihsel olaylar anlatılır; fakat anlatım tarih kitap­larındaki gibi değildir. Felsefe ve metafizik sorunlar bu konu­ları içeren ders kitaplarından çok farklı bir şekilde ele alınır. İnsandan ve evrenden, tabiat bilimlerinin kullandığından farklı bir dille bahsedilir... Kur'ân başlangıçta, ele aldığı konulan ve ulaşmak istediği amaçları liste halinde sunmaz. Açıkla­ma, üslub ve usulü, genelde okunan kitaplara benzemez ve herhangi bir kitap düzenini takip etmez. Bunun da ötesinde Kur'ân, kelimenin genelde anlaşılan anlamıyla bir “din” kitabı değildir. Kur'ân’ın birçok yerinde arka plan tasvir edilmez ve pasajın özel nüzul sebebi olan durum ve olaylara değinilmez. Bunların bir sonucu olarak, sıradan okuyucu orada veya bura­da birkaç parça cevher keşfetse de, Kur'ân’ın değerli hazinele­rinden tam olarak yararlanamamaktadır.”[72]

Mevdudi'nin de yukarıda değindiği gibi, Kur'ân’ın kendisi­ne mahsus, diğer hiçbir kitapta olmayan bir anlatım tarzı var­dır. Özellikle vurgulanan 23 yıllık süreci ve bu sürecin aşama­larında canlı bir söylem ortaya koyan Kur'ân'ı, bir başka açıdan Hz. Peygamber'in 23 yıllık elçilik döneminin, yani O'nun mü­cadelesinin tarihi olarak okumak mümkündür. Bu mücadele­de, hem cevap vermek hem de yeni söz söylemek bir arada ger­çekleşmiştir. Cevap; karşı çıkan inkarcı cepheye yönelik oldu­ğu gibi, mesaja gönül verenleri hem bilgilendirmek hem de ya­şadıkları sorunların çözümüne yönelik de olmaktadır. Aynı şe­kilde, salt bir cevab oluşunun ötesinde Kur'an mesajı, doğru­dan yönlendirme, teşvik, terğib ve uyarı niteliği taşıyarak bu uyanları da, değişik söz kalıpları dahilinde yapmaktadır. Çoğu zaman Hz. Peygamber'e teselli, ümit ve cesareti, geçmiş pey­gamberlerin inkarcı kavimleriyle olan mücadelelerini anlatarak verir. Hz. Peygamber'e karşı olan İnkarcı cephenin ileri sür­dükleri tezleri, sözü öldükten sonraki diriliş, cennet ve cehen­nem atmosferine çekerek, cehennem zebanilerinin ve diğer meleklerin ağzından, cehenneme sevk olunmuşlara verdirdiği cevaplarla geçersiz kılar. Bunun örnekleri bir hayli çoktur. Mü­cadelenin gerçekleştiği zaman, henüz dünya hayatında olun­masına rağmen, ileri sürülen bir karşı tezin, cehennemde olan bir başka inkarcı tarafından yalanlandığı görülür.

Bazen de gerçekleri konuşan, şahıslar değil, mücerret varlıklar, mekânlar, kuşlar olur. Söz burada da durmaz, yine ahiret hayatına giderek, cennet ve cehennemin bizzat kendisi ko­nuşur. Buna bir örnek, Kâf suresi 50/30. âyette söz konusu olan: “O gün Cehennem'e: “Doldun mu?” Deriz. O, “Daha var mı?” Diye cevap verir.” âyetidir. Nitekim bu âyete ilişkin Subhi Salih'in şu değerlendirmesi gerçekten kayda değerdir: “Burada söz konusu olan ebedi bir şahıslaştırmadır. Diyalog üslubu, ifadeyi canlandırıyor ve Cehennem'in derinliğinin ve uçsuz bucaksız genişlik ve büyüklüğünün müşahhas fikrini elle tutulur hale getiriyor. Fevkalade ve harikalarla dolu riva­yet tefsiri gibi manasız teferruat yığını ilave etmek yerine, bu­radaki Sami dehasının çok karakteristik muhtelif tasviri şekil­lerini mecazi manada anlamak yerinde olur. Kur'ân Ahireti ta­mamen yeni bir âlem ve mutlak olarak İlahi kudretin tecelli ettiği yer olarak mütalaa eder. Bundan dolayı Allah eşyayı ko­nuşturabilir ve onları canlandırabilir. Fakat bu kitap ilk önce Araplara hitap ettiğinden, mecazları sıkça kullanışı gibi derin­den Arap üslubunu kullanıyor. Tasvirler, kelimenin zahirî manasında anlaşılmamalıdır, ama lisanın ruhuna göre tefsir edilmelidir.”[73]

Kur'ân'daki tekrarları da bu bağlamda değerlendirmek ge­rekmektedir. Yazılı bir belge için tekrar, telif zaafı olarak ka­bul edilmektedir. Ne var ki, Kur'ân-ı Kerim'de bir hayli tekrar vardır. Bu tekrarlar bazen konu olarak, bazen de cümle şeklin­de yer almaktadır. İlk bakışta çok normal olmayan bu du­rumun, şifahi kültürle yoğrulan bir toplumu yeniden fert fert inşa etmek için yola koyulmuş tarihi ve tedrici bir konuşma açısından normal ve hatta gerekli olduğu bile söylenebilir. Çünkü bu, Watt'ın da söylediği gibi, öğreticilik açısından son derece etkilidir.[74]

Kur'ân-ı Kerim ne bir felsefe, ne tarih ve ne de müstakil bir hukuk kitabıdır. Bütün bu alanlara giren birçok konudan bah­setmesine rağmen O, bir hidayet kitabıdır. Ana hedefi, Allah ile âlem ve bilhassa insanlar ve insanların fiilleri arasındaki alaka ve münasebettir.[75] Böyle olunca O, mesajın aktarılma­sında bilhassa dile dair kullanılabilecek tüm materyalleri kul­lanmıştır. Bu materyaller arasında; sorulan sorulara cevap ver­me, muhaliflerin iddialarına mukabelede bulunma veya bil­hassa Peygamber'in konumu ve tebliğinin ana eksenini ortaya koyma noktasında doğrudan doğruya klişe cümleler bilhassa, qul/de ki diye başlayan cümleler dikkate değer gözükmektedir. Bunlar toplam olarak 300 civarındadır.[76]

Bunların dışında, yeminler, kıyamet ve sonrasında yaşana­cak olayların, yaşanmış bir üslubla canlı sahneler şeklinde an­latımı, kıssalar ve meseller, teşbihler, mecaz ve kinayeler en önemli materyallerdir. Bu materyallerle birlikte bilhassa ahiret konularının anlatıldığı bölümlerde daha belirgin olarak kulla­nılan teşbih dili üzerinde, -araştırma konumuz olan şefaat mevzuunun gerekli kılmasından ötürü- ayrıca durmamız ge­rekmektedir.

 

C. Bilgi Açısından Kur'ân'ın Yer Verdiği İki Alan

 

Kur'ân-ı Kerim bütün varlık dünyasını, asla birbirinden ba­ğımsız olmayan ancak bütünüyle farklı iki alan olarak; gayb ve şehadet âlemi şeklinde kategorize etmektedir. Bir bakıma bu, topyekûn varlığın önce, yaratıcı ve yaratılmış şeklinde ikiye ayrılmasından sonra, yaratıcı ile birlikte, yaratılmışların bir kısmının da görünen ve görünmeyenler olarak bir başka tak­sime tabi tutulması demektir. Ancak burada şu hususun altı­nın çizilmesi gerekir. Kur'ân, gaybı ve şehadeti iki ayrı âlem olarak değil, bütün bir varlık dünyasının görünmesi ve idrak edilmesi açısından insanın sınırlılığı, Allah'ın ise sınırsızlığını ifade etmek amacıyla, Tevhid düşüncesinin bir açılımı olarak ifade etmektedir. Buna göre Allah, hem gaybın, hem de şehadetin yegâne âlimidir. [77]

Bu açıdan bakıldığında insan bilgisine ve ilgisine konu olan tüm alanları iki kısımda değerlendirmek mümkün gö­rünmektedir. Bunlardan birincisi duyusal âlem, yani Kur'ân literatüründeki ifadesiyle şehadet âlemi. İkincisi ise, duygular âlemi, yani gayb âlemidir. Bu tasnif aynı zamanda şunu da ih­bar etmektedir. Duyusal alanın tecrübesi duyu organlarından, duygusal alanın tecrübesi ise, duygulardan kaynaklanır. Her iki alana ilişkin bir şeyleri anlamak ve tecrübe etmek için her halükarda önce akletmek, akılla tahlil etmek zorunluluğu var­dır. Akılla'tahlil süzgecinden geçirilen bu tecrübeler bir şekil­de bilgi haline getirilir. Ancak, duygusal/gaybî alanla ilgili fi­kir yürütebilmek için harici bir rehbere ihtiyaç duyulmaktadır ki, bu vahiydir. Vahyi, Kur'ân temsil etmektedir. İçerisinde ya­şadığımız duyular/şehadet alanı için rehber olarak akıl tek ba­şına yeterlidir. Yine bu noktada belirtilmesi gereken bir başka husus da, her İki alanın tecrübe yetilerinin farklı olmasıdır. Duyusal alanın tecrübe yetisi idrak, duygusal alanın tecrübe yetisi ise, kalptir. Her iki tecrübenin birleştiği nokta düşünme yetisi olan akıldır.[78]

Kur'ân’ın bütünlüğü içerisinde araştırıldığında gayb’ın; “İn­sanın varlık içerisinde ontolojik manada yer aldığı varlık alanı­nın tabiî bir sonucu olarak onun sınırlilığıyla ilgili bir durumun ifadesi için kullanıldığı görülecektir. Bu sınırlılığı içinde fizik ve­ya metafizik olsun varlığın çeşitli durum ve tezahürleri harsısın­da insanın konumunun ve duruş biçiminin ifadelendirilişi” [79] olduğu anlaşılacaktır.

Bir başka ifade ile şehadet, gözle görülüp duyularla idrak olunan varlıklar, gayb ise, zahiri ve batini duyularımızın alanı dışında kalan, gözle görülemeyecek kadar gizli ve akıl yoluyla da idrak edilemeyen şeyler olarak tanımlanmaktadır.[80]

Kur'ân-ı Kerim bize, duyularımızın şu anda bulunduğu yerden idrak edemeyeceği bir alandan, hem o alanla ilgili ve hem de bizim durduğumuz yerle ilgili doğru okuma ve davran­ma rehberi olarak gelmektedir.

Rehberlik; içerisinde yaşadığımız ve tanık olduğumuz, baş­ta kendimiz olmak üzere bizi kuşatan tüm varlığı (şehadet) öncelikle doğru tanımlamak, olanı olduğu gibi görmek, sonra da olması gerektiği gibi davranmak noktasında odaklanmakta­dır. Doğru okuma ve doğru davranma ifadesinin sübjektif ol­duğu düşünülebilir. Bundan dolayı doğru okumayı, okumaya konu olan nesneleri kendi yaratılışlarına paralel olarak okuma ve bu okumanın gerektirdiği davranışı ortaya koyma anlamın­da kullandığımızı belirtmeliyiz. İşte bu okuma tarzının ger­çekleşmesi hususunda Kur'ân, varlık dünyasını bir bütün halinde ele alarak, bütüncül (Tevhid) bir okuma tarzının pa­rametrelerini ortaya koymaktadır. Fakat sınırlı düzeyde bir bilgi, görgü ve algılama imkânına sahip olan insanın, burada­ki okumalarının bütüncül ve sağlıklı olabilmesi için sınırları­nın ve duyularının ötesinden gelen haber ve bilgileri, ötelerin gerçekliğine paralel olarak idrak edebilmesinin mümkün ola­mayacağı aşikârdır. Çünkü insan kendisine sunulan bilgileri ancak, zihnindeki fotoğrafları canlandırmak suretiyle anlaya­bilmektedir.

İnsanlar arasında anlaşmayı sağlayan terim ve kavramlar, gözle görülen, kulakla işitilen, tadılan, dokunulabilen ve hissedilebilinen varlıkların zihindeki izdüşümlerinden hareketle oluşmaktadır ve bu kavramları da insanlar kendileri oluştur­maktadırlar. Bir başka ifadeyle, kavramsal içerikleriyle terim­lerden oluşan dil, onu kullanan toplumların ortak ürünleridir. Burada ise, beşeri duyular dünyasına indirgenemeyen varlık kategorisine ait bir bilgilenme söz konusu olmaktadır. Din Di­li olarak ifade edilen [81], farklı bir anlatım tarzının devreye gir­diği alan, böyle bir zorunluluğun sonucu olarak ortaya çık­maktadır. İşte bu noktada Kur'ân, kendi içerisinde iki dil ve iki varlık alam olduğuna işaret etmektedir. Âl-i İmrân suresi 3/7. âyette konumuzla ilgili olarak şu ifadeler yer almakta­dır:

“Kitab'ı sana O indirdi. Onun bazı âyetleri muhkemdir, bunlar Kitab'ın anasıdır. Diğerleri de müteşâbihdir. Kalblerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak, tevilini aramak için sadece onun müteşâbih olanlarının ardına düşerler. Oysa müteşâbihin te'vilini ancak Allah bilir. İlimde derinlik sahibi olanlar: “Ona inandık, hepsi Rabbimiz'in katındandır” derler. Aklıselim sahiplerinden başkası düşünüp öğüt almaz.”

Her ne kadar burada söz konusu edilen Kitab'dan maksa­dın, daha önce indirilmiş olan kutsal kitapların olduğu söy­lenmiş ise de [82], muhtemelen âyetin başlangıcındaki sana in­dirdi ifadesi gözden kaçırılmış olmalıdır. Çünkü hem surenin 3. âyetinde, hem de bahis konusu yaptığımız 7. âyetinde tekraren el-Kitabı, sana/aleyke indirdi diyerek, tekil zamirle Hz. Peygamber'e hitap ettiği son derece açıktır. Kaldı ki, geçmiş kutsal kitaplarda da böyle bir dilin olması, din dilini kullanan metinler olmaları sebebiyle gayet tabiidir.

Buna göre Kur'ân, sahip olduğu anlatım tarzı bakımımdan iki gruba ayrılmaktadır:

a- Muhkem âyetler,

b- Müteşabih âyetler.

Muhkem olan âyetler, kitabın temel hedefleri açısın­dan merkezi noktayı oluşturmaktadırlar. Kur'ân bunlara uın-mu'l-kitab/kitabın anası demektedir. Umm kelimesi, bir şeyin aslı, kendisine müracaat edilen, dönüp dolaşılıp tekrar kendi­sine rücu edilen, çoğunluk, cemaat ve din anlamlarına gel­mektedir. [83] Buna göre muhkem âyetler, müteşabih olanların belirlediği çerçevede anlaşılabilecek olan ayetlerdir. Bir başka ifadeyle muhkem âyetler, müteşabihlerin anlaşılmasında asıl olan ve her her halükarda kendilerine müracaat edilmesi zorunlu âyetlerdir. Bir bakıma müteşabih âyetlerin delalet ve işaretleriyle, duyular yoluyla tanık olunamayan alanlarda an­lam peşinde koşan bir zihnin, kendini kontrol edebilmesi için her zaman dikkate alması ve bir kılavuz olarak göz önünde bulundurması  gereken  işaret  levhalarıdır.   Sanki  muhkem âyetler, müteşabihler için sığınılacak bir ana kucağı gibidir. [84] Bundan dolayı müfessirler, haklı olarak müteşabih âyetle­rin tefsirinde muhkem âyetlerin esas alınmasını, onlara irca edilmesini bir prensip olarak kabul etmişlerdir.[85]

Bu, bir kısım riskleri taşımakla birlikte din dili açısından vazgeçilemez bir anlatım tarzıdır. Nitekim bu ayetler karşısın­da insanların iki guruba ayrıldıkları görülmektedir. Kalplerin­de zeyğ/eğrilik bulunan, bundan dolayı müteşabihlerin tevilinin peşine düşerek, fitnenin yaygınlaşmasını arzu edenler. Bir diğer grup ise, ilimde derinleşen/rüsûh sahibi, istikrara ulaşmış olan­ların tavrı ki bunlar da, müteşabih âyetlere imanla mukabele edenlerdir. Müteşabih ayetlere, istikrarı yakalamış kişilerin imanla mukabele etmelerinin gerekçesi, bu tür âyetlerin akledilemeyen ve dolayısıyla anlaşılamayan âyetler olmalarından dolayı değildir. Asıl gerekçe, bu tür âyetlerin tevili tam olarak bilinemediği için, duyular dünyasıyla kuşatılamayacak olmala­rındandır. Müteşabih âyetlere imanla mukabelede bulunmak, o âyetlerin ne iseler o olarak kalmalarını temin etmek içindir.

Burada anahtar mesabesinde olan bazı kavramların, Kur'ân’ın bütünlüğü açısından yeniden hatırlanması gerekmektedir. Bu kavramlar; muhkem, müteşabih, fitne ve te'vil kavramlarıdır. Kav­ramları yerli yerine oturtmak için de, ilgili âyetin nüzul sebebi bağlamında tarihi arka planını görmemiz gerekmektedir.

Büyük çoğunlukla müfessirler, Âl-i îmran suresinin başlan­gıçtan itibaren 120 civarındaki âyetinin kitap ehli, özellikle 1-8. âyetleri arasının Necran Hristiyanları ile ilgili olarak indiği­ni naklederler. Buna göre Necran Hristiyanları, Hz. Peygamber'e bir heyet göndererek, Hz. İsa hakkında çeşitli sorular sor­muşlardır. Bilhassa O'nun babasız dünyaya gelmesi, Allah'ın kelimesi olması, buradan hareketle de, O'nun uluhiyetin bir parçası olmasına dair tartışmalar yapmışlardır. Bu âyetlerin bu tartışmalar üzerine indiği kabul edilmektedir. [86] Ancak surenin Medine döneminin ilk yıllarında nazil olduğu, Necran Hristi-yanlarmm daha sonra geldikleri ve Hz. Peygamber'in bu âyet­lerle kendilerine mukabele ettiği de ileri sürülmüştür.[87]

Bunun dışında yine, gayri müslim bir gurubun Müslüman­ların ecelleriyle ilgili olarak Rasulullah'la tartıştıkları, surenin başında bulunan hurûf-u mukattaalardan hareketle ebced he­sabını kullanarak, Müslüman toplumun hayatının kısa olaca­ğına ilişkin tahminlerde bulunmaları üzerine surenin ilk âyet­lerinin nazil olduğu da rivayet edilmiştir.[88]

Burada, nüzul sebebi olarak nakledilen rivayetlerin sıhhat bakımından kritiğini yapacak değiliz. Çünkü bu ayrı bir araştır­ma konusudur. Ancak bunlar bize ilgili âyetlerin anlaşılması noktasında bazı ipuçları vermektedir. Bilhassa Necran Hristiyanlarının sordukları ve üzerinde tartıştıkları konuların anlatı­mında kullanılan bazı ifadelerin, zihinlerde oluşturdukları yan­sımalarından hareketle, bu ifadelerin üzerinden bir kısım manipülasyonlar marifetiyle, Kur'ân’ın fitne dediği ve en tepe nokta­sında şirki barındıran bir hareketin başlaması mümkün olabil­mektedir. Örneğin, Kur'ân Hz. İsa için, “Allâh’tan bir kelime”[89], “Ondan bir ruh” [90] nitelemesi yapmaktadır. Kullanılan dil ısrarla göz ardı edilerek bu tür ifa­delerden hareketle birtakım sonuçlar çıkarılmak istenirse; özel­likle isa'nın ulûhiyetine dair, O'nun uluhiyetin bir parçası oldu­ğu şeklinde var olan yaygın anlayışa dayanak teşkil edecek de­liller devşirilebilir. İşte bundan dolayı hemen tüm dini metinle­rin, bunlar arasında bilhassa Kur'ân-ı Kerim'in kullandığı dil ve üslubun mahiyetinin dikkate alınması gerekir. Bahis konusu yaptığımız âyeti önemli kılan da işte bu gerekliliktir.

Anahtar kavramlarımızdan birisi muhkemdir. Muhkem, H-K-M kökünden türetilmiş bir terimdir. Bu kök, men etmek, en­gellemek anlamında yoğunlaşmaktadır. Hakim, zulümden en­gellediği, hikmet, cehalete mani olduğu için bu isimleri almış­lardır. [91] Aynı zamanda sağlam yapmak anlamında da kullanıl­mıştır. [92] Buna göre muhkem; kendisi sağlam, doğru, bir baş­ka ifadeyle, sağlamlığı kendisinden olan, bir başka harici des­teğe ihtiyaç duymayan, bundan dolayı da bir başkasını yanlış yapmaktan koruyan, engelleyen demektir. Muhkem, bir bakı­ma sabiteleri ifade etmektedir. Bunu eğer kullanılan bir ifade tarzı olarak düşünecek olursak muhkem, anlatmayı amaçladı­ğı alanı olduğu gibi yani göründüğü, tecrübe edildiği gibi an­latmayı amaçlayan dildir. Nesnesini doğrudan, açık bir şekil­de anlatır ve dolayısıyla daha kolaydır.[93]

Müteşâbİh ise, Ş-B-H kökünden gelir ve iki şeyin birbirine benzemesi sebebiyle, birini diğerinden ayırma noktasındaki mûşkilattır.[94] Nesnesini, doğrudan değil fakat bir başka şeye benzeterek anlatmayı hedeflediği, dolayısıyla dolaylı bir dil kullandığı için anlaşılmasında farklı anlamların çıkarılması mümkün olan anlatım tarzıdır. Bu tarz, keyfî bir durum değil, nesne olarak seçilen alanın insanın doğrudan anlatamadığı, fa­kat dolaylı olarak anlatabildiği alan olmasındandır. Bir başka ifadeyle, insanın bilebildiği bir alandan, onun malzemesinden, onda oluşan tasavvurlardan yola çıkarak, onun ulaşamadığı bir alan hakkında söz söylemeye çalışır. [95] Bir başka açıdan ba­kacak olursak müteşabih, insanın hakikat ve künhüne vakıf olmaktan aciz bulunduğu alana [96] ilişkin kullanılan bir dildir. Burada yer verdiğimiz tanımların geleneksel anlatımdaki karşılığını ilk dönem mütessirlerinden Zeccâc, Ra'd (13) süre­sindeki, müttakilere vaad edilen cennetin misalinden bahse­den 35. âyeti münasebetiyle şöyle dile getirmektedir:  

“Bana göre -Allâhu a'lem- Allah, bizim görmediğimiz ve müşahede et­mediğimiz cenneti, bu dünyada benzeri olarak görüp, müşahede ettiğimiz şeyler üzerinden tanıtmaktadır;” [97] Aynı âyet çerçeve­sinde Zemahşerî ise; “Bizim için gayb olanları, müşahede ede­bildiklerimize temsil ederek açıklamaktadır” [98] diyerek, aynı hu­susu anlatmaktadır.

Bu tanımlardan ortaya çıkmaktadır ki muhkem, daha çok buraya, bizim dünyamıza ait, müşahede ve duyularımızla algı­layabileceğimiz dünyaya ait ve o oranda, efradım cami, ağyarı­nı mani olacak bir düzeyde kullanılan bir dü iken, müteşabih, daha çok gayba dair, duyu değil duygularımızın geçerli oldu­ğu alanla ilgili ve fakat bizim kullandığımız materyalleri kul­lanarak, muhataba telkin edici, çağrıştırıcı bir dildir.

Yukarıda da değindiğimiz gibi muhkem olan çerçeve, -en­gelleyici niteliği ile- müteşabih bir ifade ile dile getirilen konu­larda anlamın kaybolmaması için garantör rolü oynamaktadır. Anlamı çerçeveleyen ve böylece sınırlayan, ilahi muradın dışı­na taşmaya mani olan sağlam bir kale mesabesindedir muhkem çerçeve. Bundan dolayı da kitabın anası, anlam ara­yışına çıkan zihnin dönüp dolaşıp tekrar kendisine rücu ede­ceği bir hakem konumundadır. Her halükarda muhkem olan âyetlere rücu etmenin iki temel gerekçesi söz konusudur: Bunlardan birincisi, müteşabih alanın tabiatı itibariyle, kötü niyetli kişiler için jitne kaynağı olabileceği imkânı. İkincisi ise, tüm çabalara rağmen müteşabihlerin gerçek mahiyetlerinin/ tevilinin bilinemeyeceği gerçeği burasında bu iki temel gerek­çeyi biraz daha açmalıyız.

“Kalblerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak, tevilini aramak için sadece onun müteşabih olanlarının ardına düşerler.” Bu ifade­den biz, kınanan bir davranış tarzına tanık olmaktayız. Bu dav­ranış tarzı, sırf fitne çıkarmak için sadece tevili aramak suretiyle müteşabihin ardına düşmektir. Bunu yapanlar ise, kalplerinde zeyg olanlardır. Zeyğ kelimesinin sözlük anlamı, yoldan sapmak, meyletmek, bir taraja eğilmek, istikametten çıkmak, eğrilik de­mektir.[99] Kavram olarak zeyğ, anlayışta doğru olan görüşten uzaklaşmak, doğrudan yanlışa kaymak, kalbin denge çizgisinden kayması, dengenin iki tarafından birisine meyletmek gibi anlam­lara gelmektedir.[100] Bu tanımlardan anlıyoruz ki, burada söz ko­nusu olan kınama, temel amaçları murad-ı ilahiyi aramak için kitaba yönelmek değil, kendi zihinlerinde oluşturdukları ve fit­ne olarak değerlendirilen ön kabul ve kalıplarını doğrulatmak için müteşabih âyetleri vasıta olarak kullananlar içindir. Yoksa sahih anlamı takip etmek için müteşabih âyetlerin anlaşılması­na yönelik çabalar, her halükarda takdire şayandır.

Anahtar kavramlardan birisi de, çıkarılmak istenen/Fitnedir. Fitne sözlük anlamı itibariyle, yakmak, sınamak, azap etmek anlamlarına gelmektedir. Terim, hâlisini sahtesinden ayırmak için altını potaya atıp eritmek anlamında kullanılmıştır ki, di­ğer tüm anlamlar buradan türetilmiştir. [101] Kavram olarak fitne, şirk, küfür, azab, bela, ateşte yakmak, öldürmek, alıkoymak, sa­pıklık gibi birbiriyle sıkı ilişkiler içerisinde olan anlamlara gel­mektedir.[102] Biz buradan, geçmişte yaşanan örneklerinden ha­reketle  şunu  da  anlayabiliriz.   Farklı  amaç  ve  gayelerle Kur'ân’ın bilhassa müteşabih âyetlerinin ardına düşerek, fitne kavramının içeriğinde yer alan faaliyet alanlarım gerçekleştir­mek mümkün olabilir. Hiç şüphesiz bu gayelerle muhkemin tefsir ve te'viline yeltenmek de kınanamayı hak eden bir du­rumdur. Nitekim, değil bu gayelerle, bir bilgiye dayanmadan gerek müteşabih ve gerek muhkem âyetleri tefsire kalkışmak, hevâî ve indî mütalaalarda bulunmak da yasaklanmıştır. Ama özellikle müteşabihler bu duruma daha elverişli olmalı ki, âyette onların durumu dile getirilmiştir. [103] Kaldı ki, bu durum sadece Kur'ân'la ilgili değil, hemen yazılı olan tüm metinlerle de ilgili olabilir. Bundan dolayı Kur'ân, bir yandan Peygambe­re, “Tehdidimden korkanlara Kur'ân'la öğüt ver” [104]derken, diğer yandan da, “Kendisine yönelenleri hidayete iletir” [105]diyerek Kur'ân'dan istifade edebilmenin birinci şartı olarak, sağduyu sahibi olmayı öne sürer. Çünkü Kur'ân, sorumluluk­larının bilincinde olanlar için bir hidayet rehberidir. [106]

Böylece konumuzla ilgili -bizce- en önemli kavrama gelmiş bulunuyoruz ki; o da, tevildir. Tevil kelimesi çoğunlukla yo­rum anlamında kullanılmıştır. Bundan dolayı da, Kur'ân'da yo­rumu yapılıp-yapılamayan âyetler şeklinde bir tartışma meyda­na gelmiştir. Hâlbuki tevil, herhangi bir şeyin gerçek yüzü, haki­kati, künhü, çerçevesi ve sonucu anlamına gelmektedir. Teevveltü'ş-Şey'e denildiğinde bu ifade ile kastedilen, “gerçekte o şeyin ulaştığı sonucu araştırıyorum” veya “akıl açısından o şeyle ilgi­li ulaşılabilecek en son noktaya ulaşıyorum,” demektir.[107]

Zemahşeri Esâsü'l-Belâğa'sında kelimenin ilk anlamı olarak âle- yeûlü- iyâleten şeklinde gelen kalıbın, gayet güzel idare et­mek, kontrol altında tutmak anlamına geldiği gibi, akıbet, so­nuna kadar araştırma anlamlarına geldiğini de söylemektedir.[108]

İbn Faris, kelimenin aslını meydana getiren e-v-1 kökünün, bir şeyin başlangıcı, sonuç ve bitimi anlamında odaklandığını be­lirtir. [109] Ünlü Dil Bilgini Hattâbî de, te'vîl kelimesini, e-v-1 kö­künden türediğini, dolayısıyla kelimenin, “bir şeyi ilk başlan­gıcına, evveline irca etmek” anlamına geldiğini belirtir. Aynı kanaate İbn Atiyye'de katılarak, evveltü denildiğinde, bununla, bir şeyin ilk manasının araştırıldığının kastedildiğini belirtir.[110]

Ancak kelimenin kökünün, âle-yeûlü olduğunu belir­ten Ebu Hayyan el-Endülüsî, kök farklılığından dolayı Hattâ-bî'nin bu görüşünün isabetli olmadığını belirtir.[111]

Terimlerin geçirdiği değişime iyi bir örnek olarak “tevil” gösterilebilir. Gerek Kur'ân-ı Kerim'de ve gerekse sözlüklerde bir şeyin sonucu, akıbeti, künhü, genel çerçevesi gibi anlamlara gelmesine rağmen, daha sonra tefsir kelimesiyle hemen he­men müteradif olarak kullanılmıştır.[112] Bu durum, birçok an­lam kaymalarına sebep olmuştur. Ancak üzerinde durulması gereken bir husus da, kelimenin tefsir anlamında kullanılmasının çok da sonraları değil, ilk kaynaklarda da kendisini gös­termesidir. Ebû Ubeyde[113], kelimeyi, beyan, anlam ve tefsir olarak açıklamıştır. [114] Tevilin tefsir olarak anlamlandırıl­ması acaba ilk olarak burada mı olmuştur sorusu araştırmaya değer bir husustur.

Sonuç olarak tevil kelimesi, birbirinden farklı ancak, birbi­rini tamamlayan iki temel anlamda yoğunluk kazanmaktadır. Bunlardan ilki, âle fiilinden olup, geri dönmek anlamına gel­mektedir. Buna göre tevil; incelemeye konu olan bir şeyin ilk illetine, sebebine indirgenmesidir. Yusuf suresinde kullanılan rüyaların tevili [115] ile kastedilen; rüya olarak görülen ola­yın düş haline gelmeden önceki ilk anlamının ortaya çıkarıl­masıdır. Aynı şekilde Kehf suresinde kullanılan tevil [116] ise, daha çok olayların anlamını yani gizli sebeplerini açıkla­maktır. Âle kökünün ikinci anlamı ise; düzeltme amacı güde­rek bir şeyin gayesine ulaşması demektir. Aslında kelimenin bu iki anlamı birbirini tamamlamaktadır. Buna göre; bir şeyin veya olgunun gayesine ulaşabilmek için, o şeyin illet ve ilk se­bebine inilmesi, onun ortaya çıkarılması gerekmektedir.

Bundan dolayı müteşabih dile konu olan, bilhassa gayba dair hususlar, manası anlaşılan, bir başka ifade ile hem “ne de­diği” ve hem de “ne demek istediği” anlaşılan; böylece ilahi hi­tabın kendileri vasıtasıyla vermek istediği mesajın alınabildiği ve fakat “keyfiyetleri” bu dünyada bilinemeyecek olan konu­lardır. Çünkü anlamaya konu olan bir nesnenin, manasını an­lamakla, keyfiyetini asli mahiyetini ve şeyi kendisi yapan sı­nırları dâhilinde künhünü anlamak arasında elbette fark bu­lunmaktadır. Anlam arayışında olan insanın idrak kapasitesi­nin ötesinde olmaları sebebiyle keyfiyetlerinin bilinme imkâ­nı olmayan ve müteşabih bir dille anlatılan bu tür konular kar­şısında, muhkem dille ortaya konan temel prensipler muvace­hesinde anlamaya çalışmakla birlikte, mahiyet ve keyfiyetleri­ne karşı imanla mukabele etmek Kur'ân'ın önerdiği bir yoldur.

 

II. ŞEFAAT DÜŞÜNCESİ VE TARİHİ ARKA PLANI

 

A. Şefaat Ne Demektir?

 

Daha önce de belirtildiği gibi Kur'ân, apaçık bir Arapça formu ile indirilmiş ilahi bir hitabtır. Bu ilahi hitap, nüzul dönemindeki ilk muhataplarının konuştukları lisanı; onların günlük konuşmalarında kullandıkları kelime, deyim ve kavramları, bu kavramların tarihi arka planını dik­kate alarak kullanmış ve bu yolla onlarla iletişim kurmuştur. Kur'ân, bazı deyim ve kavramları, anlamları üzerinde hiçbir değişiklik yapmadan kullanmışken, bir kısım kelime ve terim­leri ise nüzul sürecinde anlam yelpazesinin içini kısmen ya da tamamen yenileyerek, kendisine has bir yapıya büründürerek, onu kendi düşünce ve inanç dünyasına katmıştır.

Elimizdeki mevcut kaynaklar şefaat teriminin, hem terim ve hem de kavram olarak Kur'ân öncesi ve nüzul dönemi bo­yunca muhatap kitle tarafından kullanıldığını ortaya koymak­tadır. Dolayısıyla Kur'ân’ın bu terimin oluşması ve kavramlaş­ması noktasında herhangi bir özel katkısından bahsetme im­kânına sahip değiliz. Gerek döneme ait şiirler ve lügatler ve gerekse Kur'ân’ın Mekke müşriklerinin ağzından naklettiği ifadeler, terime ilişkin var olan anlayışı tanımamızı mümkün kılmaktadır.

 

1. Sözlük Anlamı

 

Şefaat teriminin türetildiği ş-f-'a köküne sözlükler; tek, eşi olmayan anlamındaki vitr kelimesinin zıddı olarak, çift, eşi olan, tamamlayıcı ötekisi olan anlamını vermektedirler. Vitr kelimesinin zıddı olarak kullanımı, Fecr (89) suresinin 3. âye­tinden mülhem olabilir. Çünkü ilgili âyetlerde şefave vitre ye­min edilmekte, bu iki kelime birbirinin zıddı olarak kullanıl­maktadır. Birincisine yaratılmış tüm varlık, ikincisine de yara­tıcı olarak Allah, anlamı verilmiştir.[117] Çünkü tüm varlıklar iki çift (zevceyn) olarak yaratılmışlardır. [118]Yaratılmışların temel niteliği çift olmak olduğuna göre, yaratıcının niteliği de yarattıklarından ayrı olarak tek olmaktır.  Ayrıca Vitr kelime­sinin tek anlamına geldiği ve Allah için kullanıldığını hadis kaynaklarından da öğrenmekteyiz.[119] Şın-Fe-Ayn harflerinden türeyen tüm kelimeler her zaman iki ayrı şeyin birbirine yak­laşması/yakınlaşması anlamında odaklanmaktadır. Şef, aynı zamanda gözde meydana gelen bir görme kusurudur. Bu ku­sur sebebiyle kişi nesneleri.çift ve çatal görür. Karşısındaki nesneleri çift gören göze, eş-Şâfi'a denir. Yine, meme emen yavrusu varken, tekrar gebe kalan, böylece çift yavru sahibi ol­masından dolayı deveye veya koyuna da eş-Şâfi? ismi verilir.[120] Tek olan birisine diğer bir kişinin yaklaşması onun için yardım anlamına geldiği gibi, onun karşısındaki kişiler için de düşmanlık anlamını taşıyabilir. Bundan dolayı kelimenin yar­dım anlamından da söz edilmiştir. Bu bağlamda, birisi adına bir başkasından talepte bulunmak [121], tek olan kişinin yanında bulunmak suretiyle güç oluşturup, onun menfaatine diğerin­den bir şeyler istemek anlamında da kullanılmıştır ki, bizim üzerinde durduğumuz, aracılık anlamındaki şefaat anlayışına kapı aralayan anlam buradan çıkmaktadır. Ancak çoğunlukla kendisinin yanına gelinen kişi mertebe bakımından daha dü­şük, gelen kişi ise büyük olarak algılanır.

Şefaat kelimesi aracılık anlamında Kur'ân-ı Kerim'de kulla­nılmıştır:

“Kim güzel bir işe aracılık ederse (şefaat), onun da o işten bir payı olur. Kim kötü bir işe aracılık (şefaat) ederse, onun da o işten bir payı olur.” [122]Burada kastedilen şefaat, her­hangi bir insanın bir başkası için hayır veya şer olan bir yola delalet etmesi, böylece diğerinin bu yola iktida etmesiyle, yo­lu gösterenin, gösterilenin çifti (şefi) olduğu tarzında yorum­lanmıştır. [123]

 

2. Terim Anlamı Ve (Kavrama Dönüşmesi)

 

Tüm kullanımlarından hareketle şefaat teriminin nüzul dönemi muhatap kitle tarafından hem kelime ve hem de ken­di dünya görüşlerine paralel olarak kavramsal çerçevede bilin­diği ve kullanıldığını görmüş oluyoruz. Deve dili olarak da ta­nımlanan Arapça'da bu terim kullanılmaktadır. Meme emen yavrusu varken gebe kalan ve çift yavru sahibi olan deveye Şâfii isminin verilmesi, Şafii kelimesinin Kur'ân’ın nüzulünden önceki dönemde de bilinen ve kullanılan bir kelime olduğunu göstermektedir. Diğer yandan bu kelime, nüzul döneminde te­rim anlamıyla da kullanılmaktadır; Bunu, Kur'ân’ın onların ağzından naklettiği, onlar bizim şefaatçilerimizde, [124]âyetindeki kullanım ortaya koyduğu gibi, meşhur Garanik olayı münasebetiyle, Kabe'yi tavaf eden Mekkelilerin söyledikleri ri­vayet edilen şu sözler de bize aynı doğrultuda bir bilgi ver­mektedir: Lât hakkı için, Uzza hakkı için, Onlar yüce turnalar­dır. Onların şefaatlerine ümit bağlanabilir! Üçüncüleri Menat hakkı için![125]

Kavramın nüzul dönemi muhatapları tarafından oluşturul­muş ve kullanılmış olmasından hareketle şefaat, fayda temin eden bir istek doğrultusunda aracılık etmek, kişinin, gazap ve öfkesine uğramış olduğu zatın hoşnutluğuna ulaşmak niyetine dönük, aralarındaki dargınlığı ve yalnızlığı giderme çabası ola­rak tanımlanmıştır. Bir başka ifade ile şefaat, zararlı olanların giderilmesi, menfaatin celp edilmesinden ibarettir. Popüler an­layışta kavram olarak şefaat; şefaat eden kimsenin kendisine şefaat edilenin yanında ona bilmediği ve bilinmediği noktada delalet etmek ki, bu Allah'ın reddettiği bir husustur. Çünkü Al­lah'ın yaratıklarından hiçbir varlığın, onun nezdinde bir başka­sına delalet etmek suretiyle aracı olması mümkün değildir.[126]

Şefaatin başka tanımları da yapılmıştır: Şefaat; “birini kur­tarmak, ya da birine yarar sağlamak maksadıyla bir büyüğün nezdinde aracı olmak” [127] ya da “hakkında cezaya karar veril­miş olan birisinin suçunun göz ardı edilmesi hususunda talep­te bulunmak” demektir. [128] Talebin dua anlamına geldiğinden hareketle, şefaatçinin, bir başkasının ihtiyacının giderilmesi için melike ilettiği söze de şefaat denmiştir.[129]

Özellikle, şefaatin gerçekleşeceğini bir inanç umdesi olarak kabul eden anlayışa göre şefaat; bir başkasından, bir başkası için kesinleşmiş olan bir zararın giderilmesi ve bir hayrın ger­çekleştirilmesi için yalvaran bir dille talepde bulunmak de­mektir. Sözlük açısından bakıldığı zaman, şefaatiyle kurtarıcı durumunda olanın, başkasının hükümranlığından korkan ve kurtarılmayı isteyen kişiyi iyiden iyiye benimsemesi ve bağrı­na basması gerektiği ortaya çıkmaktadır.[130] Buna göre, bir şe­faatin gerçekleşmesi için, şefaat edenin, hakkında şefaat etliği kişiyi bütünüyle benimsemesi ön şarttır. Bundan dolayı da şe­faat edilenin, şefaatçisinin gönlünü kazanması gerekmektedir; ilgi ve alakasını, kurtarıcısı olarak gördüğü şefaatçisi kimse ona yöneltmek, onun gözüne girmek durumundadır. Bu kişi de onu, kahrından korktuğu ötekinin vermiş olduğu kararın­dan vazgeçirmek için yalvarma yoluyla kurtarmak için uğraş verecektir. Denebilir ki, öteden beri kitlelerin zihinlerinde kök salan şefaat anlayışı bu çerçeveye oturmaktadır.

Daha sonra görüleceği gibi, bir kavram olarak şefaat terimi, Kur'ân'ın kavramlaştırdığı bir terim değil, muhatap kitlenin zihninde zaten önceden var olan bir terimdir. Kendi dünya ve topyekûn varlık görüşü açısından büsbütün olumsuz bir an­lam taşıyan bu terimin anlam içeriğine Kur'ân'ın sahip çıkıp, kendine mal etmesi elbette düşünülemez. Kur'ân'ın, içeriği muhataplar tarafından önceden doldurulmuş ve zihinsel an­lamda tedavülde bulunan bu kavramı kullanması, hiç şüphe­siz onu benimsemek anlamında değil, reddetmek içindir. Do­layısıyla şefaat kelimesinin kavrama dönüşme sürecinde her­hangi bir katkısından bahsetmemiz söz konusu olmamakla birlikte Kur'ân'ın, özellikle şirk içeren bir Allah inancı çerçe­vesinde oluşturulan anlayışı yansıtan kavram olarak Mekke müşrikleri tarafından öteden beri kullanılan şefaat terimi ve taşıdığı anlamı, nüzul süreci boyunca reddetmek üzere bir se­yir takip ettiğinden söz edilebilir. Bu çerçevede bilhassa şu âyetlerde yer alan vurgular dikkate değer görülmektedir;

“Gerçek şu ki, sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı evreden ya­ratan, sonra da kudret ve egemenlik makamına geçip varlığı yö­neten Allah'tır. Onun izni olmadıkça, araya girip kayıracak kim­se yoktur. İşte böyledir sizin Rabbiniz: öyleyse yalnızca ona kul­luk edin: artık bunu iyice aklınızda tutmayacak mısınız?” [131]

“Allah'tır gökleri, yeri ve ikisinin arasında bulunan herşeyi al­tı evrede yaratan ve sonra Kudret ve Hakimiyet tahtı'na oturan. Onun berisinde sizin için ne bir dost ne de bir şefaatçiniz vardır. Hala düşünüp ders almaz mısınız?” [132]

Şefaat teriminin Kur'ân tarafından reddedilen bir kavrama dönüşme sürecinde yukarıya aldığımız Yunus (10) 3 ve Secde (32) suresi 4. âyetleri, dikkate değer bir özellik taşımaktadır. Her iki âyette de Allah'ın yaratıcılığına vurgu yapılarak, Arşa istiva eden (Tüm yaratılmışlara egemen olan) ve varlığı yöne­ten Rabb tanımlanmasına paralel olarak; O'nun berisinde her­hangi bir şefaatçi ve dostun olmadığının ifade edilmesi, ispat­tan daha çok nefyin hedeflendiğini göstermektedir. Bir başka deyişle, her iki âyetin sonundaki ortak ifadeler olan; “hala düşünüp ders almayacak mısınız?” şeklindeki zeyil bölümleri de­ğerlendirme dışı tutulacak olursa, yukarıdaki âyetleri iki ana bölümde değerlendirmek mümkündür. Birincisi; tanımlama sadedinde Allah'ın Kendi Zâtını, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları altı günde yaratmasından sonra arşa istiva eden ola­rak belirlenmesidir. İkincisi ise; bu niteliklere sahip olan Birinin yanında şefaatçinin, velinin asla yer alamayacağının mutlak bir hüküm olarak tespitidir. Bu iki temel ifadenin so­nucu olarak da; “gerçek Rabb bu özellikte bir Allah olduğuna göre, yalnızca O'na ibadet edilmeli” yargısı öne çıkmaktadır. Bu çerçeveden bakıldığında âyetlerde esas vurgu, sonuç bölü­münde yer alan, “Allah'ın ibadet edilmesi gereken yegâne Rabb” olduğu gerçeğine yapılmaktadır.[133] Başka hiçbir varlığa değil, sadece Allah'a ibadet edilebilmesi için de, O'nun berisin­de düşünülen her türden şefaatçi ve velinin gerçekte olmadı­ğının kabul edilmesi zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu türden bir anlayış, Allah'ın yegâne Rabb olarak tanınması­nı engellemektedir.

Kelime-i Tevhidde yer aldığı üzere, nefiy olmadan ispatın gerçekleşmeyeceği açıktır. İşte bu türden yan ilahların reddedilmesi ise, temelde yaratıcı olarak kabul edildiği ifade edilen Al­lah'ın, bu yaratıcı niteliğinin daha bir derinden düşünülmesi ve bilhassa Arşı istiva etmesiyle, bir başkasının doldurabileceği bir boşluğun olmadığının dikkate alınmasıyla mümkün olmaktadır.

Bir başka açıdan, Yunus suresi 3. âyetinde izne bağlı şefaat konusunun açılması, bunun olacağı ve Kur'ân'ın buna onay verdiği anlamına hiç gelmez. Aksine, tüm işleri tedbir eden Al­lah olduğuna ve hiçbir şey O'nun tedbirinin dışına çıkamaya­cağına göre, o zaman müşriklerin, meleklerle ilgili düşündük­leri şefaat ve benzeri her türlü varsayım devre dışı kalmakta­dır.[134] Çünkü tedbir, herhangi bir işin en uygun bir şekilde ye­rine gelmesi için, -o işi kendisi yapan unsurların dışındakile­rin devre dışı kalacağı bir tarzda- önünü, arkasını, sağını, so­lunu gözeterek takdir ve idare etmek demektir. [135] Buna göre, tüm işleri bu denli ciddiyet ve liyakatle yerine getiren Allah için, yardımcı ve şefaatçi düşünülebilir mi? Nitekim Süleyman Ateş de, Yunus suresinin 3. âyetiyle ilgili genel yorumlan nak­lettikten sonra; “Esasen âyet, insanların anlayış ölçüsüne gö­re Allah'ın, mülkünde ortağı olmayan, buyruğunu istediği gi­bi yürüten mutlak bir hükümdar olduğunu anlatmaktadır. Öyle bir hükümdar ki, kendisi izin vermedikçe huzurunda hiç kimse konuşmaya, aracılık, iltimas yapmaya kalkışamaz” [136] demektedir.

Bu bölümde tetkik edilmesi gereken önemli bir husus da, çerçevesi çizilerek, reddedilen şefaat ve veli anlayışının neye tekabül ettiği, bahis konusu edilen şefaatin hangi türden bir anlayışı temsil ettiğidir. Ayrıca Yunus suresinin 3. âyetinde vurgu yapılan izne bağlı istisnanın bu çerçevede ne anlama gel­diği de, daha sonra bu türden istisnaların anlaşılmasında önemli bir açılım sağlayacaktır.

Hemen ifade edelim ki, Allah'ın yaratıcılığına yoğun vur­gunun yapıldığı ve bu bağlamda, şefaatçi ve velinin olmadığı, yine genel bir üslup olarak birçok yerde olduğu gibi burada da izne bağlı istisnanın yapılmış olması karşısında müfessir-lerin ortaya koyduğu görüşleri iki genel kategoride değerlen­dirmek mümkündür. Birincisi; Allah'ın yaratıcı kudretinin ortaya konulduğu bu noktada, bilinen anlamıyla kendisine aracı ve yardımcı olabilecek hiçbir varlığın söz konusu ola­madığı şeklindeki görüştür. Ancak, kıyamet günü çerçevesin­de düşünülen bir uygulama olarak şefaatin, Allah'ın gökleri ve yeri yaratıp, arşı istiva etmesi bağlamında bahis konusu edilmesinin ne anlam geldiği de burada üzerinde durulan ve sorgulanan bir husustur. İkincisi ise Ebu Müslim el-İsfahanî'nin, doğrudan kelimenin sözlük anlamından hareketle ile­ri sürdüğü görüştür. Buna göre, şefaat terimi, tek anlamına gelen vitr kelimesinin karşıtı olarak çift, ikinci manasına gel­mektedir. O takdirde âyet, “Allah gökleri ve yeri bizzat kendi­si yaratmıştır. Bu hususta kendisine yardımcı bir ikinci kişi ol­mamıştır. Sonrada melekleri, cinleri ve diğer beşer camiasını ya­ratmıştır” manasmdadır. Bu çerçeve de ancak izninden sonra bölümü ise, varlık dünyasına gelen hiçbir varlığın, Allah'ın kendisi için hün-ol emri gerçekleşmeksizin varolmadığını, va­rolanların ancak Allah'ın bu emrinden sonra meydana geldik­lerini ifade etmektedir,[137]

Birinci görüşe göre, şefaat terimi kavramlaşan anlamıyla kullanılmıştır. Ancak kavram bütünüyle kıyamet günü çerçe­vesinde şekillendiğinden, ilgili âyetlerde bağlam ilişkisinin kurulması yorum farklılığına sebep olmuştur. îlk dönem rnü-fessirlerinden Zeccâc (ö.311), bahis konusu âyetten önce şefa­atçilerle ilgili herhangi bir işaret geçmemiş olduğunu hatırlat­makla beraber, konuya ilk muhatap açısından yaklaşarak, Mekke müşriklerinin kendi putlarıyla ilgili olarak, bunlar bi­zim Allah katında şefaatçilerimizde sözlerinden hareketle söz konusu şefaatçinin, kıyamet gününde varlığından bahsedilen türden olduğunu ifade eder. Ayrıca Zeccâc, Yunus suresinin 2. âyetinde söz konusu olan; içlerinden bir uyarıcının gelmesine şaşırarak, kâfirlerin bu düpedüz bir büyüdür sözleriyle dile ge­tirilen şaşkınlığın, surenin 4. âyetinde yer alan “Hepinizin dö­nüşü Allah'adır” âyetinin delaletiyle öldükten sonraki diriliş ve hesaba dair olduğunu, dolayısıyla şefaat kavramının bu bağ­lamda uhrevi düzlemde anlaşılması gerektiğini söyler. Hatta Zeccâc'a göre; Allah'ın, gökleri ve yeri altı günden yarat­ışından bahisle, kudret ve kuvvetine yaptığı vurgu, öldükten sonra da yeniden dirilişe ne kadar muktedir olduğunu ortaya koymak içindir.[138]

Diğer bir yaklaşıma göre, âyette iki boyutluluk söz konu­sudur. Göklerin, yerin ve ikisi arasında varolanları yaratan ve sonra arşı istiva eden Allah nitelemesi, O'nun bütün bir varlık dünyasında yegâne ve tek bir ilah olduğunu, dolayısıyla tüm tasarruf ve fiillerinde müstakil olduğunu, şeriki ve müdahili olmadığını ortaya koymaktadır. Böyle olunca, O'nun bu yet­kinliğinin dünyevî boyutunu, yüdebbiru'l-emra/varlığı yöneti­yor ifadesiyle, O'nun izni olmadıkça, araya girip kayıracak kim­se yoktur cümlesiyle de uhrevî boyutunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla burada söz konusu olan şefaat, Mekke müşrikleri­nin ahiret hayatı çerçevesinde düşündükleri uygulamayı kav­ramsal bazda ifade etmektedir.

Bir başka yoruma göre ise terim, yine kavramsal çerçevede ve bütünüyle dünya hayatına ilişkindir ve şu anlama gelmek­tedir: Allah varlık dünyasını insanların maslahatlarına en gü­zel şekilde cevap verecek bir nitelikte yaratmıştır. İnsan ve di­ğer tüm canlıların muhtaç oldukları herşeyi yeterince yarat­mıştır, Allah bu yaratıcılığında ve vericiliğinde de hiçbir orta­ğa ve aracıya ihtiyaç duymamıştır ve böyle bir şey de olmaya­caktır.[139]

Şefaat kavramının tanımına bağlı olarak bunun her iki var­lık düzleminde de düşünülebileceğini ifade eden Hamdi Yazır'a göre dünyadaki şefaat, Onun işine karışacak, emr-ü ted­birine müdahale edecek bir şerik-i nazırın olmaması olarak tammlanabilir. Yine Yazır'a göre, Onun izninden sonra ifadesiyle, şefaat ahiret açısından da düşünülebilir. O takdirde de izin, bütünüyle Allah'ın hikmet-i rahmetine bağlıdır. Buna göre izin; şefaatçinin, doğru ve hak olanı ifadeden başka bir şey söylemeyen, şefaat edilenin ise, şefaate layık olanlardan olma­sı gerekliliğini ifade eder ki, bunun ilk şartı imandır.[140]

Yazır’ınkine benzer bir açıklamaya yer veren Reşid Rıza, şefaat teriminin her iki âlem için de kullanılabileceğini ifade ederek sözlerini şöyle sürdürür:

“Mekke müşrikleri ve onların körü körüne izlerini takip ettikleri kitap ehlinin, Allah'ın ya­kınları ve dostları olduklarına inandıkları melekler ve diğer mabutlarının kendileri için bu dünyada zararları gidermek ve fayda temin etmek şeklinde, bu gruplardan ahiret hayatına inananların ise, her halükarda orada kendilerine aracılık yapa­cakları şeklinde bir inancı ifade etmektedir.”[141]

Arşı istiva eden hükümdar benzetmesi, Kur'an'ın ilk muha­taplarının zihinlerindeki “hükümdar” mefhumuna vurgu ya­parken, bu hükümdarlığın onların bildikleri dünyevi ölçekli hükümdarlıktan çok farklı olduğunu açıklamak içins kullanı­labilecek belki de en önemli argüman olarak, dikkatleri bir noktaya çekmektedir. Bu nokta; Allah katında şefaatçilerin ve yardımcı güçlerin asla sözlerinin geçmediği ve hiçbir zaman geçmeyeceği gerçeğidir. Eğer bu açıdan bakacak olursak, bu­rada şefaat, hem dünya hem de ahireti içine alacak şekilde bir bütün olarak kavramlaşmıştır. Kavrama dönüşmüş bu haliyle, her ne şekilde olursa olsun Allah insan ilişkilerinde, şefaat di­ye bir şeyin geçerli olmadığının bu ayetlerle kesin bir biçimde vurgulandığını söyleyebiliriz.

 

3. Şefaat Dua mıdır?

 

Bu noktada tartışılması gereken bir başka husus da, şefa­atin dua anlamına gelip-gelmeyeceği meselesidir. Çünkü bir kısım müelliflere göre, şefaat duadan ibarettir ve yaratılmış varlıkların birbirleri için yaptıkları duanın fayda vereceğinde herhangi bir şüphe yoktur.[142] Onlara göre, şefaat çerçevesinde­ki duacının dua ve şefaat etmesi, Allah'ın bu noktadaki iznine bağlıdır. Eğer şefaatçi durumunda olanın şefaat etmesi Allah tarafından nehyedilmiş ise, o takdirde şefaat edemez. Müşrik­ler için şefaat ve onların bağışlanmaları için dua bu çerçevede değerlendirilmelidir. Zira Allah Teala onlar hakkında; “(Gü­nah içinde ölen) kimselerin cehennemlik olduğu kendilerine açıklandıktan sonra, yakın akraba olsalar bile, Allah'tan başka­sına tanrılık yakıştıran kimselerin bağışlanmasını dilemek artık ne Peygambere yaraşır, ne de imana erişenlere”, [143]buyur­muştur. Ayrıca; “Rabbinize alçak gönüllüce ve yüreğinizin ta de­rinliklerinden seslenin. Doğrusu O, çizgiyi aşanları sevmez” [144]diyerek, duada aşırılığı sevmediğini ifade etmiştir.

Allah'ın ilkesel olarak yapmayacağı bir şeyi istemek duada­ki aşırılıklardan birisidir. Ancak kendilerine şefaat için izin verilen Peygamberlerin şefaatleri onlar için duadır. Nihayetin­de peygamberlerin dua ve şefaati de, Allah'ın kaza, kader ve meşietiyle olmaktadır. Dilerse Allah sebepleri halk eder. Dua da, Allah'ın takdir ettiği bu sebepler cümlesindendir.[145]

Ayrıca, Arşı yüklenen ve onun çevresinde bulunanların, Allah'ı hamd ile tespih etmelerinin yanında, “Rabbimiz! Sen herşeyi ilminle ve rahmetinle kuşatırsın. Tövbe edip yoluna uyan­ları bağışla ve yakıcı ateşin azabından onları koru” diyerek, mü’minlerin bağışlanması için dua ettikleri bildirilmektedir.[146]Burada da açıkça, arşı yüklenen meleklerin mü’minlere duasından bahsedilmektedir. Aynı şekilde Peygamber'e, mü’minleri affetmesi ve onlar hakkında istiğfar etmesi isten­mektedir. [147]İşte bu onların şefaatidir.[148]

Şefaatin var ve geçerli olduğunu söyleyen ilim adamlarının kullandıkları argümanlar kendi içinde doğrudur. Amel ve ey­lem mekânı olarak bu dünyada bulunan mü’minlerin yaşayan ve ölmüş mü’min kardeşleri için dua etmeleri hususunda söylenecek bir şey yoktur. Nitekim Kur'ân-ı Kerim bu tür dualardan bizi haberdar etmektedir. [149]Ancak şefaat, ahiret hayatı için söz konusu olduğunda, oranın dua yeri olup-olmadığı üzerinde durmak gerekmektedir.

Şu an dünya hayatında olduğumuzu göz önünde bulun­durduğumuz da, burada bulananların birbirlerine yaptıkları duanın, taraflardan birisi olan “dua eden” açısından dünya ha­yatında gerçekleştiği noktasında kuşku yoktur. Kendisine dua edilen ise, duanın gerçekleştiği sırada hayatta olabileceği gibi, ölmüş birisi de olabilir. Burada dua edilenin değil, dua edenin etkin bir iradesinden söz edebiliriz. Çünkü etkin beşeri irade­nin geçerli olduğu alan, bu dünya hayatıdır.

Ölmüş ve dolayısıyla ahiret hayatına intikal etmiş insanlar­dan, dünyada bulananlar için dua ettikleri anlamında bir bil­giye sahip değiliz. Allah yolunda öldürülenlerin geride kalan kardeşleri için, hiçbir korku ve üzüntü duymayacaklarının müjdesini vermek istemelerini[150], bu çerçevede değer­lendirme imkanı yoktur. Çünkü bu ifadenin geçtiği Âl-i İmrân suresinin 168. âyetinde, münafıkların ağzından nakledilen, “bi­zi dinleselerdi öldürülmüş olmayacaklardı” sözlerine cevap ma­hiyetinde, meselenin varlık dünyasındaki gerçek yüzünü orta­ya koymaya yönelik olduğu açıktır.[151] Allah yolunda ölenler, dinleri için ölenler değil, dinleriyle dirilenlerdir. Bundan dola­yı onlar gerçek diriliği elde etmiş insanlardır.[152]

Bu noktada, bizim beşer olarak yaşadığımız bu dünyanın dışından, yeryüzünde bulunanlara dua anlamında bir katkının sadece melekler tarafından yapıldığı bilgisine sahibiz. Her ne kadar Allah'ın da meleklerle birlikte mü’minleri karanlıklar­dan aydınlığa çıkarmak için salâtmdan bahsediliyorsa da[153], Allah'ın salâtmm dua olarak değil, rahmet etmesi ola­rak anlaşılması daha isabetlidir. [154] Meleklerin salatı ise, bu dünya ölçeğinde, burada bulunanlara ve onlar için istiğfar ol­duğu görülmektedir.

“Melekler yeryüzündekiler için bağışlanma dilerler.” [155]Bu âyette yeryüzündekiler olarak çevirilen men fi'l-ard ifadesindeki men ilgi zamirinin, mutlak olarak yer­yüzündeki tüm insanlığı ifade etse de, bir başka âyette [156] bu ifadenin tahsis edildiği görülmektedir. Tahsisin, tevbe eden ve yoluna uyanlar şeklinde, iman eden müzminlere yönelik ol­duğu ortaya çıkmaktadır. Melekler, mü’minler için bağışlan­ma dileğinde bulundukları gibi, onların kötü fiilleri işlemekten korunmaları için de dua etmektedirler. [157]Ayrıca melekle­rin mü’minlerle ilgili istiğfar ve dualarının geniş ve gelecek za­man kipi (muzâri) ile ifade edilmesi de, onların bütün bu fil­lerinin dünya ölçeğinde olduğunu hatırlatan işaretlerdir.[158]

Meleklerin henüz dünya hayatında bulunan mü’minler için dua etmelerinin Kur'ân’ın üslubu açısından ayrıca değer­lendirilmesi gerektiğini belirterek, diyebiliriz ki, meleklerin şefaati olarak değerlendirilen dualarının, ahirette olacağı ka­bul edilen şefaatle bir ilgisi bulanmamaktadır.

 

B. Şefaatin Unsurları

 

1. Meşfû' İleyh / Kendisinden Şefaat Taleb Edilen

 

Meşfu' ileyh; kendisinden şefaat taleb edilen kimsedir Bu, affı, bağışı, merhameti taleb edilen, şu veya bu sebepten dola­yı kendisinden doğrudan istenilemeyen, korkulandır. Ahiret­te şefaatten bahsedildiği zaman, meşfû' ileyh Allah'tır.

 

2.  Şefi' / Şefaat Eden

 

Şeft”, şefaat eden demektir. Kur'ân-ı Kerim'de, nüzul döne­mi muhataplar tarafından kendilerinden şefaat beklenen var­lıklar olmaları sebebiyle, meleklerden bahsedilir. Ancak daha sonraları genişleyen şefaatçiler kategorisine peygamberler, şehidler, veliler ve bilumum seçkinler dâhil edilmişlerdir. Bir kı­sım mü’minlerin, diğerleri hakkında şefaat talep edecekleri de kabul edilmiştir.[159]

 

3. Meşfû' Leh / Kendisi tçin Şefaat Talep Edilen

 

Meşfû1 leh, kendisi hakkında şefaat edilen kimse demektir. Genel kabul görmüş anlayışa göre meşfû leh, mü’minlerdir. Ancak bu durum, biraz da şefaat beklentisi içerisinde olan ki­şi veya kişilere göre değişebilmektedir. Mü’min tanımının, ta­rihi seyir içerisinde bilhassa şefaat beklentisinde olan insanlar arasında önemli değişimler geçirdiği bilinmektedir. Mezhebî ve meşrebî farklılıklar üzerine kurulu cemaat ve yapılanmala­rın, kendilerinden olmayan gruplara karşı takındıkları tavır ve inanç açısından ileri sürdükleri nitelemeler dikkate alındığın­da, meşfû lehin nasıl bir değişim göstereceği ortaya çıkmakta­dır.

Mü’minlerin dışında ayrıca, haklarında verilecek hükümde acele etmek ve kıyamet günün sıkıntılarını hafifletmek sure­tiyle de şefaatin kâfirler için de olabileceği ileri sürülmüştür.[160]

 

4. Meşfü' Fîh / Şefaate Konu Olan Suç

 

Meşfû' fîh, şefaat talebinde bulunan kişilerin, şefi olanlar­dan, şefaatlerine konu olan, affedilmesi veya göz ardı edilme­si istenen günah veya hatadır. Şefaat bahsinin söz konusu edil­diği hemen her yerde, şefaat, kebîre/büyük günah konusunda beklenmektedir. Özellikle müteahhir akaid kaynaklarında, Peygamberin şefaatinin büyük günah işleyenler için olacağı sıklıkla vurgulanmaktadır.[161]

 

C. Şefaatin Tarihi Arka Planı

 

Öncelikle Kur'ân’ın ortaya koyduğu Tevhid inancı açısından, ilkesel olarak şu hususun hatırlatılmasında fayda vardır: Kur'ân'da Allah, “her bir topluma uyarıcı gönderdiğini, elçi gön­dermedikçe azap edici olmadığını” [162]belirtir. Gön­derilen elçileri ise, “Allah'tan başka ilah olmadığını, bundan dolayı her türlü azgının reddedilip, Allah'a ibadet edilmesi gerekti­ğini” [163]anlattıklarını haber vermektedir. Bu anlamda Al­lah'ın uyarıcı gönderme uygulaması evrenseldir. Çünkü “her bir ümmet” ifadesi, genel bir ifadedir. Ne var ki Kur'ân, Hicaz bölgesinde indiği ve ilk muhatapları kendi çevrelerinde olan­lardan haberdar oldukları için, bu bölgeye gelmiş olanların isimlerine atıfta bulunmuş, onlar üzerinden dersler vermiş ve fakat isimleri sayılan bu elçilerin dışında başka elçilerin oldu­ğunu da bildirmiştir.[164]

Yine Kur'ân’ın genel ilkelerinden anlıyoruz ki, öldükten sonra mutlak adaletin gerçekleşmesi için yeniden diriliş fikri, adil ve yegâne ilah olarak merkezi bir yer tutan Allah inancı­nın en tabii ve vazgeçilmez sonucudur. Her an yeni bir işle, hallâk olarak yeniden yeniden yarattığına inanılan Allah'ın, eğer bu dünyadan farklı olarak bütün olup bitenlere tam bir adaletle müdahale edeceği ve yapılanların hesabını göreceği bir alanı olmayacaksa, bu imanın ve Allah fikrinin çok fazla bir anlamı kalamaz. Bundan dolayı sağlıklı bir Tevhid inancı­nın tabii sonucu olarak, öldükten sonra yeniden diriliş mu­hakkaktır. Tevhid inancının yerli yerine oturması için, mutlak adaletin tahakkuk edeceği, varlık dünyasının yegâne sahibinin işi ele alması ve tek başına otorite olması zorunludur. Buradan hareketle şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: ilk insanla birlikte başlayan Tevhid düşüncesinin var olduğu her dönemde,'ahi-ret inancı kaçınılmaz olarak var olmuştur. Nitekim Kur'ân'dan, ismi bahis konusu edilen kavimlerden Ad ve Semud topluluğunun “el-kâria”/ansızın kapılarını çalan kıya­meti yalanladıklarını öğreniyoruz.[165] Bu çerçevede, kıya­met olgusunu, kendilerine tebliğ ulaştığı ilk günlerden itiba­ren yalanlama faaliyetinin, ilahi mesaja muhatap olmuş he­men bütün kavimlerin ortak davranış tarzı olduğunu görüyo­ruz.[166]

 

1. Yahudi İnancında Ahiret Ve Şefaat Düşüncesi

 

İnsanın yeryüzünde tanık olduğu en açık ve en gerçek du­rumun, ölüm hadisesi olduğu söylenebilir. Çünkü canlı olarak doğan bir varlıkla ilgili hemen ve kesin olarak bilinen tek şey, onun öleceği gerçeğidir. Kur'ân-ı Kerim bu gerçeği, “her canlı ölümü tadacaktır” [167]şeklinde ifade etmektedir. Bundan dolayı ilk insandan bugüne, bugünden son güne kadar insanın yaşadığı her yerde ölüm ve sonrasına dair şu veya bu şekilde birtakım inanç ve anlayışların olmasından daha tabii bir şey olamaz. Öldükten sonra dirilmek suretiyle yeni bir ha­yatın olacağına inanmak kendi iç dünyasında bir inanç olarak ne kadar dikkate değerse, öldükten sonra herhangi bir hayatın olmadığına inanmak da o kadar dikkate değer bir inançtır. An­cak kesin olan bir şey var ki, yeniden diriliş hakkında olumsuz kanaate sahip olanlar bile, yine de bir ahiret kavramından ve diriliş fikrinden bahsetmek durumunda kalmışlardır.

Her insan ve toplum için böyle olunca, özellikle din ve bil­hassa ilahi nitelikli olan herhangi bir dinin, ahiret hayalından bahsetmemesi düşünülemez. Çünkü ahiret hayatı, -yukarıda da değinildiği üzere- adil ve hâkim bir Allah inancının olmaz­sa olmaz sonucudur. Ahiret hayatı yoksa Allah mefhumunun da çok fazla bir anlamı olmayacaktır. “Bana düşen Allah hak­kında gerçekten başka bir şey söylememektir” [168]diyen Tevhid peygamberi Hz. Musa'nın da bu açıdan bakıldığı za­man, ahiretten bahsetmemesi ilkesel olarak asla düşünülemez. Ayrıca Musa'ya verilen Tevrat'ın tanımlanması yapılırken utaf-sîlen li külli şeyin/her şeyi açıklayan” olarak ifade edildikten sonra, “Umulur ki, Rablerinin huzuruna varacaklarına iman ederler” denilmektedir. [169]Anlaşılıyor ki, herşeyi açıkla­yan Tevrat, muhataplarım Rablerinin huzuruna varacakları bir günden haberdar etmektedir. Hz. Musa'ya Hravun'un teh­didine rağmen iman eden sihirbazlar da, çok açık bir şekilde niyet ve kararlılıklarını şöyle dile getirmişlerdir:

“Seni, bize gelen açık açık mucizelere ve bizi yaratana tercih edemeyiz. Öyle ise yapacağım yap! Sen ancak bu dünya hayatında hükmünü ge­çirebilirsin. Bize, hatalarımızı ve senin bize zorla yaptırdığın bü­yüyü bağışlaması için Rabbimize iman ettik. Allah, mükafatı en hayırlı ve cezası en sürekli olandır. Şurası muhakkak ki, kim Rabbine günahkâr olarak varırsa, cehennem sırf onun içindir. O ise orada ne ölür ne de yaşar.” [170]

Hz. Musa'nın tebliğ ettiği sahih Tevhid inancının ince bir damar olarak uzantısı sayılabilecek bu doğrultudaki bazı ör­neklerini hadis kaynaklarında da bulmaktayız. Nitekim Yahu­di âlimlerinden birisi Peygamberimize gelerek şöyle der:

“Yâ Muhammed! Şüphesiz ki Allah Teala kıyamet gününde gökleri bir parmak üstünde, yerleri bir parmak üstünde, dağlar­la ağaçları bir parmak üstünde, su ile toprağı bir parmak üstün­de, sair mahlukatı da bir parmak üstünde tutacak, sonra onları sallayarak: Melik benim; Melik benim, buyuracaktır, dedi. Bu­nun ürerine Rasulullah bu âlimin söylediğine şaşarak onu tasdik etmek için güldü. Sonra da şu âyeti okudu: 'Onlar Allah'ı gereği gibi bilemediler. Hâlbuki Kıyamet gününde yer, tamamen O'nun avucu içindedir, gökler de sağ elinde durulmuştur. Onu tenzih ederim. O, müşriklerin koştukları şirkten münezzehtir'.[171]

Ne varki, onun bu günkü takipçileri olduklarını iddia eden Yahudilere ve ellerindeki kutsal kitaplarına bu nazarla bakıl­dığında durumun hiç de sanıldığı gibi olmadığı görülecektir. O kadar ki, bu durum karşısında Yahudilik'te ahiret inancının olmadığı kanaati, şaşkınlıkla birlikte gittikçe güç kazanmıştır. Nitekim çağdaş İslam âlimlerinden Muhammed Draz bu şaş­kınlığını şöyle dile getirmektedir: Böylece Âdem'den Musa'ya kadar, bu sonuncusu da dâhil olmak üzere, sanki onların akide­leri arasında, gelecek hayata inanç yer almıyormuş gibi, ölümden sonraki bir hayata hiçbir imava hiçbir yerde rastlamıyoruz.[172]

Aslı Tevhid olan bir dinin bu duruma nasıl geldiğine ilişkin yapılan çeşitli yorumlar vardır. Bunlar arasında, dinin mil­li bir kimliğe dönüşmesi sonucunda, gelecek fikrinin onlarda ölümden sonraki geleceğe değil de, beklenen ve kendilerine vaat edilmiş bir ideal olarak israil'in hükümranlığının gerçek­leşeceği gün anlamındaki bir geleceğe işaret ettiği fikri, en çok itibar edilen görüştür. Nitekim Kitab-ı Mukaddes'in, kurumuş kemiklere adaleler giydirilmesi, içlerine soluk yerleştirilerek yeniden dirilmesinden bahseden pasajları [173] dikkatle okunduğunda bu durumun, Allah'ın takdis ettiği ve hükümranlık verdiği seçkin bir kavmi olarak İsrail'in geleceğine işaret ettiği anlaşılmaktadır.

“Gerçekten mevcut kaynaklara göre, ilk zamanlarda Yahu­dilikte ahirete iman pek gelişmemişti, iyi ve kötü amellerin karşılığı için bir ahiretten bahsedilmiyordu. Ancak, amellerin karşılığı olarak, gelecek neslin mükâfatlandınlacagı veya ceza­landırılacağı şeklinde cevaplar veriliyordu. Ölüler ise, dünya­nın içinde bir yeraltı dünyasında yaşıyorlardı. Tevrat'ta da ebediliğe dair bir şey nakledilmez. Ancak Babil esaretinden sonra, İran tesiriyle Yahudiler arasında kıyamet ve haşir inan­cının ortaya çıktığı kanaati hâkimdir. İyiler için ebedi mükâ­fattan, kötüler için de ebedî cezadan bahsedilmeye başlamış­tır. [174] Ancak bu yaklaşımların dışında konuyu, tarihi seyri dikkate almak suretiyle “din dili paradigması” çerçevesinde ele alan ve bütün dönemlerinde Yahudilerin ahiret inancının bulunduğunu ortaya koyan yeni çalışmalara tanık olmaktayız. Bu iddiaya göre, Yahudilik'te tarih boyunca daima ahiret inan­cı var olmuştur. Ancak, ahiret inancının “dile getirilişi” ya da “anlatım şekli”, çeşitli devrelere göre farklılık arzetmişür. Bu farklılık, Yahudilik'teki ahiret inancının “gelişmişliği” ya da “az gelişmişliği” ile alakalı bir durum olmamıştır. Kaynaklar­daki söz konusu farklılığın ortaya çıkış nedeni, Yahudiliğin içerisinde bulunduğu tarihi ve kültürel şartlarla alakalıdır. [175] Biz burada günümüz Yahudilerinin ahiret inançlarını araştırma konumunda değiliz. Amacımız sadece nüzul dönemi ya­kın coğrafyasında bir dini grup olarak bulunan Yahudilerin, ahiret ve bilhassa şefaate dair inançlarını arka plan oluştura­cak seviyede anlamaya çalışmaktır. Ancak, nüzul dönemi Ya­hudileri ve onların inanç dünyalanyla ilgili, bizzat bu inanç sahipleri tarafından kaleme alman herhangi bir telif esere sa­hip olmamakla beraber, sadece Yemen'de bulunan son derece sınırlı bazı metinlerin varlığından bahsedilmektedir. Ancak bu metinlerden cahiîiye dönemi Yahudilerine ait dikkate değer bir bilgi elde etme imkânı yoktur.[176] Belki de bundan dolayı, bazı Yahudi tarihçileri, Arap yarımadası Yahudilerini asla ken­dilerinden kabul etmemişler, hatta onları Yahudi olarak bile kabul etmemişlerdir. Onlara göre, Arap Yahudileri Talmud'un hükümlerine boyun eğmemişlerdir. [177] Bundan dolayı da ilk hitap çevresinde yaşayan Yahudilerin ahiret inançlarıyla ilgili malumat elde edebilmek için İslam kaynaklarından hareket etme zorunluluğu doğmaktadır.

Kur'ân-ı Kerim Yahudi inancına sahip olanların ahirete da­ir inançlarını şöylece özetlemektedir: Öncelikle hem Yahudi ve hem de Hıristiyanların öldükten sonra cennet ve cehennem inancına sahip oldukları anlaşılmaktadır.[178] Çünkü her iki grup da kendilerinden olmayanların, cennete giremeyeceklerini iddia etmişlerdir. Kur'ân ise bu anlayışın, onların kuruntuları olduğunu söylemiştir. [179]Onların bu inançlarına karşılık Kur'ân, İsrail oğullarına yapılan ikram ve ihsanları kendileri­ne hatırlatarak, “kimsenin kimseye bir yararının dokunamaya­cağı, kimseden bedel alınmayacağı, kimseye şefaatin yarar sağla­mayacağı ve onların yardım da görmeyecekleri bir günden ko­runmaları” [180]çağrısı yapar.

Yahudiler, “Biz Allah'ın çocukları ve sevgi!ileriyiz” diyerek her zaman seçkin bir toplum olduklarına inanmışlar ve bu inançlarının onlar için ahirette de geçerli olacağı zanmna ka­pılmışlardır. “De ki, ahiret yurdu başka insanların değil de, yalnız size özel ise ve bunda samimi iseniz, o halde ölümü dikseni­ze!” [181]Eğer ateşe gireceklerse, yine de bunun birkaç sayı­lı günün dışında olmayacağına inanırlardı. [182]

Arap Yahudileri siyasal ve sosyal hayatlarında reis ve efen­dilerine tâbi oluyorlardı. Onlara her yıl belirli oranda vergi vermeleri zorunlu idi. Böyle olunca da, reisler ve efendiler ara­sında vergiden pay alma mücadelesi çerçevesinde sonucu sa­vaşa varan ihtilaflar çıkmıştır. [183] Nitekim Kur'ân-ı Kerim on­ların bu durumlarına dikkat çekmiştir. [184]Aralarında çıkan savaş sonucu birbirlerine diyet ödemek durumunda kal­mışlardır. Ancak güçlü ve hâkim durumda olanlar, kendi ha­kem ve hâkimlerine rüşvet vererek, gerçekte vermeleri gere­ken diyetin yarısını belki daha azını verirlerdi.[185]

Bu açıklamalardan, Yahudilerin geleneksel olarak kendile­rini Peygamberlerine ve geçmiş büyüklerine nispet ederek, iş­ledikleri günahlarının karşılığı olacak cezadan kurtulacakları­na inandıkları anlaşılmaktadır. Kaldı ki bu durum, sadece Ya­hudilerin değil, geçmiş diğer toplumların da genel geçer anla­yışlarıdır.[186] Eski Mısır ve Yunan'da olduğu gibi, onlar bu an­layışa, ahirete ait uygulamaları dünya işlerine mukayese ede­rek ulaşıyorlardı. Suçlular, işlediği suçlara mukabil olmak üzere ya birtakım fidyeler vererek veya bir başkasının iltiması ile kurtulacaklarını sanıyorlardı.

Yeryüzünde herhangi bir rüşvet veya tanıdık vasıtasıyla hâ­kimin görüşünün olumsuzdan olumluya dönmesine tanık olanlar, aynı şeyin ahirette de geçerli olabileceğim düşünmek­tedirler.[187] Kur'ân'ın nüzul döneminde İsrail oğulları, ahiret işlerini dünya işleriyle kıyaslayarak, ahirette insanın fidye ve­ya azizlerden birinin şefaatiyle kurtulacaklarım sanıyor ve böylece Allah'ı, nüfuzlu kimselerin, huzurunda şefaat edip suçluyu affettirecekleri, ya da insanlara mevki, çıkar sağlaya­cakları krallara ve prenslere benzetmiş oluyorlardı.[188]

Bakara suresinin 96. âyetini açıklarken müfessir Elmalılı Hamdi Yazır da, Yahudilerin dünya hayatına aşırı bağlılıkla­rından hareketle, ahiret inançlarına ilişkin şu değerlendirme­yi yapmaktadır: “Ya bunlar dâr-i ahiret saadeti sırf bizimdir, ateş bize olsa olsa sayılı birkaç gün dokunup geçecektir der­ken, bunun yalan olduğunu bilerek söylüyorlar, bu suretle ahirete asla imanları yoktur. Ahirete iman davasında kendile­rini yine kendileri tekzip etmektedirler. Ve yahut dâr-i ahiretten maksatları öldükten sonra olan hakikaten Ahiret değil de dünyada tasavvur ettikleri bir istikbaldir. Deniliyor ki, bunlar son zamanlarda ahiret mefhumunu tevil ve tahrif ederek şu ümniyyeye sahip olmuşlardır: Dünyada en nihayet Beytü'l-makdis'in bulunduğu Arz-ı Mukaddes kendilerinin olacak ve orada bir hükümet ve devlet kuracaklar ve ondan sonra bütün dünyayı istila edecekler, dünyanın yegâne devleti olacaklar­mış ve o saman başkaları mahvu kahrolacak, dünya bunların olacakmış, dâr-ı ahiret bu imiş, bu takdir de “dâr-ı ahiret di­ğer insanların hissesi olmayarak halis bizimdir” demeleri bu­na işaret ve eyyamı madude sözü de o zamana kadar geçecek olan müddette her ferdin ömründen kinaye olur.”[189]

 

2. Hristiyan İnancında Ahiret Ve Şefaat Düşüncesi

 

Mevcut İnciller ve Hristiyan inancına göre Allah'ın Hüküm­ranlığı haktır. Bu hükümranlık bu dünya ölçeğinde geçerli ol­duğu gibi, bu hayatın sonu ve gelecek olan için de geçerlidir. Bu kavram, Allah'ın kudretini ifade ettiği gibi, O'nun hüküm verişini de belirtmektedir.[190]

“Vakit tamam oldu ve Allah'ın melekûtu yakındır; tövbe edin ve İncil'e iman eyleyin.”[191]

Ne var ki, Yahudilikte olana benzer bir anlayış Hristiyan-ıkta da bulunmaktadır. Allah'ın hükümranlığı bir gerçek ol­makla beraber, bu mevcut bir durumu mu, yoksa geleceğe ait bir hüküm verişi mi ifade etmektedir? Bu konuda her iki gö­rüşün de taraftarları bulunmaktadır. Yalnız, hâlihazır bir du­rumu ifade ettiğine inanan Hristiyanlarda, Yahudilikten farklı olarak İlahi Hükümranlık fikri mahalli değil, evrenseldir. Bu inanca göre Hz. İsa, hükümranlığı bütün insanlığın katılabile­ceği bir ortam olarak anlatmıştır.[192]

Sinoptik İnciller'de her iki durumu da kapsayacak tarzda bir İlahi Hükümranlık inancının anlatıldığı görülmektedir: “Fakat o gün yahut o saat hakkında, ne gökteki melekler, ne de Oğul, Baha'dan başka kimse bir şey bilmez. Sakının, uyanık du­run, dua edin; zira o vakit ne zamandır bilemeksiniz.”[193]

Nitekim Hristiyan inancına göre öldükten sonra, yapılan amellere göre şekillenecek ve mükâfat veya ceza şeklinde so­nuçlanacak bir hayat vardır. Bu, adil bir tanrı inancının tabii bir sonucudur. Yine de insanlar güzel davranışlarının bir kıs­mının karşılığını bu dünyada da görebilirler. Ne var ki, bu dünyada bütünüyle lüks ve refah içinde yaşamak ve hiçbir sı­kıntıya maruz kalmamak, Tanrı'nın azgınlara yönelik bir he­sabıdır ve bunların mutlak hesabı ahirette görülecektir. Bun­dan dolayı İsa, fakirleri, sakatları, topalları, körleri doyurma­ya teşvik etmiş ve bu amellerin mükâfatının öte dünyada Salihlerin arasında verileceğini haber vermiştir.[194] Bu husus o kadar önemlidir ki, açları doyurmak, yabancı gariplere sahip çıkmak, çıplakları giydirmek salihlerden olmaya ve ebedi ha­yata girmeye imkân verdiği gibi, tersi bir durum İblis ve onun melekleri için hazırlanmış olan ebedi ateşe girmeye sebep olmaktadır.[195]

Kur'ân-ı Kerim'in tanımladığı ve daha henüz beşikte iken, “Doğduğum gün de, öleceğim gün de ve diri olarak kaldırılaca­ğım gün de Allah'tan bana esenlik verilmiştir” [196]diyen İsa'nın, ahiret hayatı üzerinde yoğunlaşmasında şaşılacak bir taraf yoktur.

Ortodoks mezhebine göre yeniden dirilme; günahkâr şe­killeri içinde bir cesedin yeniden hayat bulması demek değil­dir. (Bu şekillere göre bizzat yaşayan bizler bile, bir anlamda birtakım cesetlerden ibaretiz) fakat o, Kutsal Ruh'la aynileşen hayatın, kâinatın, insanlığın canlanmaya başlayışı demek olan bu şekillerin alt-üst olmasıdır.[197]

Ancak konumuz olan şefaat açısından baktığımız zaman, Hristiyanlık'ta Hz. İsa'nın sadece mesajı getiren ve insanları doğru yola çağıran bir insan değil, aynı zamanda mesajın biz­zat bir parçası olduğunu görüyoruz, isa'nın getirdikleri değil, bizzat kendisi kurtuluştur. O'nun yaptığı, kurtuluşu mümkün kılmak veya cennete götüren doğru yolu göstermek olmamış­tır. Fakat o, bizatihi ve nihai olarak kurtuluşu gerçekleştirmiş­tir. [198] İşte bu durum ahiret hayatına da sirayet ederek, o gün hükmetme yetkisinin de O'na verildiği inancına götürmüştür. “Ve hükmetmek selahiyetini ona verdi, çünkü insanoğludur. Bu­na şaşmayın; çünkü saat. geliyor, o saatte kabirlerde olanların hepsi onun sesini işitecekler; iyilik işleyenler hayat kıyametine ve kötülük İşleyenler hüküm kıyametine çıkacaklardır.”[199]

İsa'nın bizzat kendisinin, mesajın bir parçası olması keyfiyetiyle, kendisinden sonra oluşan Hristiyan ruhanilerine de bu çerçevede olağanüstülükler kazandırdığına inanılmıştır, iş­te şefaat düşüncesi bu bağlamda ortaya çıkmaktadır. Herşeyden önce şefaat bu dünyada gerçekleşmektedir. Bu durum Hristiyan ruhanilerine büyük bir hükümranlık getirmiştir. On­lara göre Allah ruhbanların fiillerine tabidir, onların yeryü­zünde aldıkları kararlar semada da makbul ve geçerlidir.[200]

 

3. Mekke Müşrik İnancında Allah, Ahiret Ve Şefaat Düşüncesi

 

A. Cahiliye Araplarının Allah İnançla

 

Şu ana kadar yaptığımız tespitlerden de anlaşılacağı gibi, bir insan veya herhangi bir toplumun ahiret hayatı ve ondan sonra meydana gelecek olaylarla ilgili inanç ve düşünceleri, onların Allah hakkındaki tasavvurlarına bağlı oluşup, geliş­mektedir. Zihinlerdeki Allah muhayyilesi, hem ölüm öncesi bu dünyada, hem de ölüm ve sonrasına ilişkin ümit., korku ve bunlara bağlı davranış tarzlarında son derece belirleyici ol­maktadır. Olması veya olmaması açısından Allah inancı, insa­nı ve içinde yaşadığı varlık dünyasına anlam kazandıran ve ona göre eyleme sevk eden en temel dinamiktir. Bundan dola­yı cahiliye Araplarının öldükten sonra yeniden dirilişe ve hesap vermeye dair inançlarını ve varsa eğer, bu inançlarının nasıllığını onların Allah inançlarından hareketle ortaya koyabili­riz. Özellikle şefaat anlayışını ahiret düzleminde ele alacak isek, o takdirde onların nasıl bir Allah inancına ve bu inancın ahirete yansıyan boyutuna dikkat çekmemiz gerekmektedir.

Genel olarak Mekke müşriklerinde içeriği çok fazla belir­gin olmasa da, bir Allah inancının olduğu bilinmektedir. Put­lara da dini paradigmada önemli bir yer veren Mekke politeiz­minde var olan Allah inancının kaynağı, kökü Hz. İbrahim'e kadar giden Hanifler ve Haniflik olmalıdır. Ancak Hz. İbra­him'den Kur'ân'ın indiği döneme kadar geçen sürede, Allah inancının orjinal haline kıyasla belirli biçimde yozlaşmış ol­ması muhtemeldir.

Bilindiği gibi Kur'ân-ı Kerim, Arapların soy olarak kendile­rini nispet etmekle iftihar ettikleri dedeleri olan Hz. İbrahim'i hanif bir Müslüman olarak nitelendirmektedir. [201]Tevhid inancı, İbrahimi damardan beslenen ve bu geleneği takip eden belirli düzeyde hanif inancına sahip kişiler kanalıyla, saf ve arı bir kaynaktan tevarüs edilerek nesiller boyu sürdürülmüş ve nihayet Mekke putperest toplumu da bu yolla gelen Allah inancını, -bu inancı önemli oranda tahrif ederek- sahiplenmiş­tir. Kaynaklarımız, bu döneme ait Allah ve ahiret inancına sa­hip hamilerin hayatı ve onlardan intikal eden haber ve âsâra ilişkin belirli bir fikir verecek düzeyde malumat içermektediler.[202]

Mekke toplumunda var olan hanif inancı, Hz. İbrahim ve oğlu İsmail'in tebliğ ettiği günkü safiyetiyle korunarak o günlere gelmiş değildir. Birtakım değişim ve dönüşümler geçir­miştir. Bununla birlikte Kur'ân'ın indiği dönemde Mekke'de cari olan dini inanç ve anlayışların kaynağı şüphesiz sadece Haniflik değildir. Bu noktada Kur'ân-ı Kerim'de söz konusu edilen peygamberlerin hemen hepsinin Hicaz bölgesinde doğ­muş ve burada yaşarfıış olmaları sebebiyle, birçok dini inancın temelinde Haniflikten bozularak intikal eden hikâye ve efsa­nenin bulunduğu da kabul edilebilir. Daha sonraki bölümler­de değinileceği gibi, Kur'ân kıssalarının önemli bölümü nüzul dönemi Arapları tarafından bilinmekte idi ve Kur'ân, onların zihinlerinde derin izler bırakmış bu tarihi kıssaları hatırlata­rak, onlar üzerinden kendilerine dersler vermiştir.

Cahiliye döneminde Araplar, din açısından muhtelif inanç ve anlayışlara sahiptiler; Başlangıçta, Tevhid esaslı olan ibra­him'in dini, hanif dinine mensup olmalarına rağmen daha sonra, değişik sebep ve yollarla Tevhidden şirke geçiş süreci yaşadılar ve farklı inançlara sahip oldular. Bunlar arasında, sa­dece Allah'a iman edip, Tevhid üzere olanlar olduğu gibi, Al­lah'a inanıp, aynı zamanda O'na yaklaştırsınlar diye putlara ibadet edenler, fayda ve zarar kaynağı olarak bütünüyle putla­ra yönelenler, Yahudi, Hristiyan ve Mecusi olanlar, hiçbir şe­ye inanmayan, inanmadığı gibi bir de inanç düşmanlığı yapan, yeryüzü ilahlarının insanın hayatı üzerinde kesin egemenliği­ne inanan ve öldükten sonra yeniden dirilişe inanmayanlar da vardı.[203]

Kur'ân nazil olduğu sırada, Araplar genel olarak “Allah” adı ile tanıdıkları bir yüce Tanrı'yı kabul ediyorlardı. Bu son derece açık bir husustur. [204]Ancak burada sorulması gereken bir soru var: Onların, Allah adıyla tanıdıkları bu yüce Tanrının, kendilerinin tapınma ha­yatlarında işgal ettiği yer ne idi? Gerek dinler tarihi kaynakla­rı ve gerekse Kur'ân-ı Kerim'in verdiği bilgilere bakınca onla­rın, sıkıştırıldıkları sırada, varlığım teorik planda itirafa mecbur kaldıkları Allah, fiili yaşayışlarında aktif olmayan, pasif bir varlıktı. Dolayısıyla Mekke müşriğinin zihin dûyasmdaki “Al­lah”  lafz-ı bî medlul (içi boşaltılmış bir kavram) idi. Onlar sı­kıştırma halinde, akıl ve fıtratlarının gereği olarak ikrara mec­bur kaldıklarında veya sadece denizde boğulma gibi bir ölüm kalım durumunda O'nu hatırlıyorlardı. Fakat bunların dışın­da, fiilen “Allahsız” yaşıyorlardı. Allah, çok uzakta olan bir ya­ratıcı idi. Onu unutmuşlardı. Tapınmalarını değişik isimlerle yâd ettikleri “yarı tanrılar” vasıtasıyla yerine getiriyorlardı.[205] Arap yarımadasında bulunan Yahudilerde, Hristiyanlarda ve cahiliye Araplarmda ortak bir özellik olarak, gözü kör eder­cesine atalara ve ataların yaşayan temsilcisi olarak kabilelerin efendilerine itaat anlayışı esastı. Bu durumun tam bu noktada mutlaka ifade edilmesi gerekir. Bu itaat; kitlenin dini, sosyal ve hatta ekonomik hayatının yegâne belirleyici unsurudur. Yasak-serbest, doğru-yanlış,  haram-helal sınırlarını belirleme yetkisi tartışmasız bir biçimde bu efendilere aittir. [206] Bu efen­diler kendilerine teslim olmuş kitlelerden öylesine güç almış­lardır ki, bundan böyle onları sınırlayacak hiçbir gücün olma­dığına inanmışlar ve buna göre davranır hale gelmişlerdir, iş­te Kur'ân’ın bu çerçevede onlar için uygun bulduğu nitelik; kendilerine gösterilen itaat ve güvenden hareketle, hakka ve hakikate başkaldırmaya sevk eden lider anlamında [207] “tağuttur”.  [208]

Tağut durumunda olan efendiler, kendilerine güvenen ve itaat eden kitleyi peşlerine takarak, her türlü azgınlığa sevk edebilmektedirler. Hatta insanlar arasında hadis olarak meş­hur olmuş, “İnsanlar meliklerinin dini üzerindedir” sözü, Arap­ların bu anlayışlarını yansıtan atasözlerinden birisidir. [209] An­cak ölüm ve statü değişimi sonucu oluşan yeni şartlar, yeni li­der, yeni ilah ve yeni ibadet tarzı oluşturabilmektedir. Bu du­rum, birçok ilahm ve farklı ibadet tarzlarının doğmasına sebep olmuştur. Dolayısıyla nüzul dönemi Arap yarımadasında görülen ve Kur'ân tarafından şirk olarak değerlendirilen birçok davranış tarzının ilk örneklerini, geçmiş atalarının davranış ve anlayışlarında bulmak mümkündür.

Nitekim Mekke putperestliğinin atalar geleneğinde yer alan bir anlayış ve davranış tarzı olduğu, Kur'ân-ı Kerim'in, Arapların ataları olan Hz. İbrahim'in Allah'a dua ederken, ço­cuklarının putperest olmamaları için yakarmasından anlaşıl­maktadır:

“Hani, İbrahim: “Ey Rabbim” demişti, “Bu beldeyi emin kıl; beni ve çocuklarımı putlara (asnâm) tapmaktan ebedi­yen uzak tut!” [210]

“Hani, o babasına ve kavmine ''Nelere kulluk ediyorsunuz?” diye sormuştu. Onlar da: “Putlara kulluk ediyoruz7' (asnâm) di­ye karşılık verdiler “ve her zaman kendini onlara adamış kimse­ler olarak kalacağız.” [211]

Burada üzerinde durulması gereken bir başka husus da şu­dur: Taştan, odundan, madenden yapılmış timsallere veya ye­rine göre hayvanlara tapınmanın, gök cisimlerini ilah edinme­nin mantığı nedir? Dönemin insanları bu varlıklara doğrudan, bizatihi maddi varlıkları için mi ibadet ediyorlardı, yoksa bun­lar birer sembol değer olarak mı kabul ediliyordu? Bu konu üzerinde araştırma yapan hemen herkesin ulaştığı sonuç, hiçbir varlığa, sırf kendisi için tapılmadığı gerçeğidir. Her put kendi içinde belirli anlamlar taşıyan bir semboldür. Taştan ve­ya tahtadan yapılan bir puta el sürmek veya ona boyun eğmek, gerçekte bizzat onun kendisine değil ama ona yüklenen anla­ma göre, ulaşılmak istenen maksada yakınlaşmak demek­tir.[212] Bunu zaten Mekke müşrikleri de, “Biz putlara ibadet edi­yoruz, çünkü onlar Allah katında makbul olan şahısların sembol­leridir, bundan dolayı biz onların şefaatlerini umuyoruz,” sözle­riyle ifade etmektedirler.[213]

Bu anlayışın etkili bir örneği Nûh (71) suresi 23. âyetinde konu edinilmiştir. “Çünkü onlar (kendilerine uyanlara): “Tan­rılarınızı hiçbir zaman terk etmeyin. Ne Vedd, ne Suvâ', ne Yeğûs, ne Ye'ûk ve ne de Nesr'i terk etmeyin!” demişlerdi.” Burada tanrı (âlihe) olarak bahsi geçen bu beş isim, îbn Abbas'ın nak­lettiğine göre, geçmişte salih olduğuna inanılan bazı insanla­rın, mesajlarını kendilerine hatırlatacak sembolleri olarak ya­pılmış, fakat daha sonra medlulleri unutularak, kendilerine tapınılmıştır. Ancak bu tapınma olayında maksat, putların yüce­liğine ve üstünlüğüne karşı bir boyun eğiş değil, yaşamış olan salih kimseleri tazimdir. Böylece onlar, Allah katında kendile­rine şefaatçi olurlar düşüncesiyle putlara tapmıyorlardı. Bu konuyla ilgili olan; “Biz onlara ancak, onlar bizi Allah'a iyice yaklaştırsınlar diye tapıyoruz” [214]âyetinde kastedilen hu­susun da bu olduğu müfessirler tarafından söylenmiştir.[215]

Mekke müşriklerinin Peygamber'e karşı çıkışlarında da­yandıkları temel argümanlarından birisi de, Peygamber'in be­şer olmasıdır. Onlara göre Peygamber, ya gizli bir ruh ya da melek olmalıydı. [216]Mekke müşriklerinin bu görüşe nere­den ulaştıkları tartışmalıdır. Müfessir Razi'ye göre müşrik Arapların bu görüşe Yahudi ve Hristiyanlardan duydukları ve ögrendikleriyle ulaşmaları mümkün değildir. Çünkü Enbiya (21) suresi 7-8. âyetlerde Allah'ın beşerden elçi gönderip-göndermeyeceği konusunun, kitap ehline sorulması öneril­mektedir. Bu demektir ki, Yahudi ve Hristiyanlann geçmişe dayanan bilgileri, Allah'ın beşerden elçi göndermesi şeklinde tecelli etmiştir.[217]

Şefaat konusu ile yakından irtibatlı gördüğümüz için, bu­rada peygamberlerin insan değil de melek yahut ruh olmaları gerektiği anlayışının dayanağının tespit edilmesinin gereklili­ğine inanıyoruz. Bu tespiti Şehristânî, (479/548), Din Adamla­rı (Askâbu'r-Rûhâniyyât) isimli bir gruptan bahsederken şöyle yapmaktadır. “Bunların mezhebine göre, âlemin, hikmet sahi­bi ve sonrakilerin sıfatlarından münezzeh olan bir yaratıcı ve şekillendiricisi vardır. Üzerimize düşen O'nun celaline ulaş­maya gücümüzün yetmeyeceğini bilmektir. Ona ancak aracılar vasıtasıyla yaklaşılabilir ki onlar da din adamlarıdır. Onlar şöyle derlerdi: Peygamberler de tür bakımından bizim gibidir­ler. Şekil ve cevher olarak bizimle aynıdırlar, bizim yedikleri­mizden yer, içtiklerimizden içerler. Bizim gibi beşerdirler. O zaman onlara itaat nereden çıkıyor, onlara uymamızı haklı gösterecek üstün tarafları nedir?

Bize düşen nefislerimizi her türlü beşerîliğin bir ifadesi olan şehevî kirlerden temizlemek, ahlakımızı şehevî ve asabî güçlerin engellemelerinden kurtarmaktır. Böylece biz ruhani­lerle derin bir ilişki içerisine girer, tüm ihtiyaçlarımızı onlara arz ederiz. Tüm işlerimizi onlara havale ederiz. Onlar da, bi­zim de yaratıcımız, kendilerinin de yaratıcısı olan yüce ilaha aracılık yaparak, bize şefaat ederler. Bu ruhsal temizliğe ulaş­mak bizim elimizdedir. Bilhassa ruhanilerden istimdat bu nok­tada başvurulması gereken en önemli yollardan birisidir.”[218]

Hristiyan din adamlarının dile getirdiği bu görüş Şehristanı'nin kanaatine göre Sabiî'lerin görüşü olup, Arap yarımada­sına İran yoluyla girmiştir. Ancak bir önceki bölümde de gör­düğümüz gibi, aynı zamanda bu, Hristiyanlann şefaat konu­sundaki görüşleri ile de örtüşmektedir. İster İran, isterse baş­ka bir yoldan gelmiş olsun, bu görüşün Hicaz bölgesi din an­layışlarını derinden etkilediği görülmektedir.

Buna benzer bir durumun Mekke müşriklerinde de bulunduğunu öğreniyoruz. Nitekim onların din adamları da, kendilerine itaat edenleri takdis eder, onları himmetlerine nail kılar, hastalıklarında şifa bulsunlar diye başlarını okşarlardı. Her hangi bir din adamı, onlardan hasta olan birisi şi­fa bulsun, afiyete erişsin ve elde ettiği bereket ve himmetle ilahlara daha bir yaklaşabilsin diye başına elini koyar veya al­nını sıvazlardı. Cahiliye dönemi ehl-i kitabı ise bu noktada daha da ileri giderek, din adamlarından herhangi birisinin elbisesinden bir parça almak ve onunla teberrük etmek için birbirleriyle yarışırlardı.[219]

Kaynaklar, daha önceleri ataları İbrahim'in tebliğ ettiği Tevhid inancı üzerinde bulunan Araplara, putlara yönelme ve onlara sembolik anlamlar yükleme anlayışının Amr b. Luhayy el-Huzâî vasıtasıyla geldiğini kaydederler.[220] Diğer taraftan, bu kişi vasıtasıyla geldiği kabul edilen bu heykellerin büsbü­tün maddelerine yönelişin İblisin vesveseleri sebebiyle oldu­ğu[221], ayrıca bu durumun tüm Araplar için değil de, bazıları için geçerli olduğu söylenmiştir.[222] Bundan dolayı, belli başlı büyük putlardan Vedd Kelb, Suvâ Hemedân, Yeğûs Mezhac, Nesr ise Himyer kabilesine nispet edilmiştir,[223]

Mekke müşrikleri yaratıcı bir Allah inancına sahip olmak­la birlikte, sembol mahiyetinde edindikleri yan tanrılarından da şüphesiz birtakım beklentiler içindeydiler. Bu beklentileri, Mekke müşriklerinin tanrıları için kullandıkları isimlerin ve tanrılarından taleplerinin Kur'ân-ı Kerim'de yer almasından hareketle tespit edebiliriz. Burada, önemli gördüğümüz şu hu­susu belirtmeyi uygun bulmaktayız. Mekke müşriklerinin ya­rı tanrı edinmelerinden söz eden âyetlerde çoğunlukla min âu-nillâh ifadesi geçmektedir. Kur'ân meallerinin hemen hemen bütününde bu İfade, ondan başka/onun dışında şeklinde çevril­miştir. Bu çeviri müşriklerin Allah'ı büsbütün terk ettikleri, adeta yok saydıkları gibi bir düşünceyi doğurmaktadır. Hâlbu­ki gerçek böyle değildir. Onlar Allah'ı belirli bir tasavvur dâ­hilinde kabul etmekle birlikte Allah'ın yanında bir de yan tan­rılar edinmişlerdir. Bu anlam, dûn kelimesinde bulunmakta­dır. Bu kelimenin sözlüklerde öncelikli anlamı, üst (fevk) ke­limesinin zıddı olarak alt demektir. Ayrıca kullanıldığı yere göre zarf-ı mekân olarak üst, arka, ön gibi anlamlara geldiği gi­bi, izafe edildiği şeye göre daha yakın anlamına da gelmekte­dir.[224] Yakınlık ve uzaklık ilişkilerini belirttiği gibi, soy-sop bakımından daha güreli ifade için de kullanılmaktadır.[225] Bu­na göre Mekke müşrikleri, yaratma işleminden sonra semaya yerleşmiş olması sebebiyle, meydana gelen uzaklıktan dolayı ulaşılamayan Allah'ın berisinde, bize daha yakın olan ruhani­leri, ona ulaşmak için yarı tanrı edinerek, Allah'ı bütünüyle terk etmemektedirler. Min dûnillâh İfadesi işte bu ara mesafe­yi ifade etmektedir.

Kur'ân, Mekke müşriklerinin Allah'ın berisinde edindikleri yan tanrıları velî. olarak isimlendirmektedir. [226]Bu isimlendirme aynı zamanda onların, tanrılanyla ilgili niyet ve düşüncelerini ortaya koymaktadır. Bilindiği gibi velî, iki şey arasında kendilerinden olmayanın aradan çıkarılma­sı, bir başka ifade ile iki yâr arasındaki ağyarın kaldırılması an­lamında olmakla birlikte, yakınlık ve derin bir dostluk çerçeve­sinde odaklanan bir kelimedir. Kişinin en yakını onun velisidir. [227] Bir kişinin emrini kendisine verdiği kişi, onun velisidir. [228] Buna göre Allah mü’minlerin velisidir denilince, O'nun, onların en yakını, sırdaşı, yardımcıları, şefaatçileri, koruyucu­ları, yol gösterenleri olduğu kastedilmektedir. Elbette veli ol­mak, veli olunan üzerinde bir yetki ve aynı zamanda hak sahi­bi olmayı gerektirir. Fakat Allah insan arasındaki veli-mevlâ ilişkisi asla tahakküme dayalı bir ilişkiyi değil, bilakis Allah'tan insana sürekli olumlu olarak, insanın iyiliğine, onun doğruyu görme ve yaşamasını sağlamaya yönelik bir ilişkiyi ifade eder.

Kur'ân, Allah'ın berisinde edinilen yarı ilahların velî olama­yacaklarını ifade ederken, yaratma fiilini gündeme getirerek, velî olma yetkisinin yaratana ait olduğunu hatırlatır.

“Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?” diye sor onlara, Ve de ki: “Allah'tır!”

(Ve yine) de ki: “Peki öyîeyse niçin Allah'ın berisinde, kendi­leri için bile ne bir yarar sağlayacak ne de bir zararı giderebile­cek güçte olmayan şeyleri kendinize koruyucular, kayırıcılar (velî) olarak görüyorsunuz?”

Sor onlara: “Hiç kör olan kimseyle gören kimse bir olur mu? Yahut kopkoyu karanlıkla aydınlık bir tutulabilir mi?” Yoksa onlara Allah'la beraber, O'nun yarattığına benzer şeyler yaratan başka tanrısal güçlerin (şürekâ) var olduğuna gerçekten inanı­yorlar da hu sözde yaratma eylemi, onların gözünde (Onun ya­ratma eylemine) benzer mi görünüyor?” De ki: “Herşeyin yara­tıcısı Allah'tır; ve O'dur, var olan herşeyin üstünde mutlak hü-hümranhk sahibi Biricik (Yaratıcı)” [229]

Görüldüğü gibi, Allah'ın berisinde velî edinilen “yarı tanrı­ların” fayda ve zarar verme yetkisi olduğu düşünülmüş olma­lı ki Kur'ân, onların değil başkalarına, bizzat kendileri için bi­le herhangi bir fayda ve zarar vermeye malik olamadıklarını, böyle bir yetkinin ancak yaratma kudreti olan varlığa ait oldu­ğunu vurgular. Burada ilkesel olarak bir hususun altı çizilmiş olmaktadır: Yaratılmış olmaları bakımından ne Mekke müş­riklerinin ilah edindikleri ve ne de ondan önce veya sonraki dönemlerde ilah edinilen -gerek insan cinsinden ve gerekse diğer- varlıklardan hiçbirinin ilah olabilme hakkı yoktur. Çünkü herşeyin yaratıcısı Allah olduğuna göre, tapınılan ve tapan herkes, bu “herşeyin” içerisindedir.

Putlarla sembolleştirilerek veli edinilen varlıklar çoğun­lukla manevi oldukları için, zaman ve mekân sınırları ile ka­yıtlı olmadıkları düşünüldüğünden Kur'ân, göklerin ve yerin mülkiyetinin bütünüyle Allah'a ait olduğu vurgusunu yapmış [230] ve Allah'ın yegane veli olduğu, çünkü ölüleri dirilten ve herşeyi belirli bir ölçü içerisinde takdir edenin O olduğunu hatırlatmıştır. [231]

Manevi olduğu düşünülen bu varlıklardan beklenen fayda da sadece manevî olabilmektedir. Kur'ân-ı Kerim bu hususa da dikkatleri çekmiştir:

“Hakkı inkâra şartlanmış olan bu kim­seler, Benim kullarımdan herhangi birini Bana karşı kendilerine dost, koruyucu edinebileceklerini mi sandılar? Hiç şüphe edilme­sin ki Biz cehennemi hakkı inkâr edenler için bir konak yeri ola­rak hazırlamışındır. De ki: Size, yapıp-ettiklerinde en büyük kayba uğrayan kimseleri haber vereyim mi? Bunlar, güzel işler yaptıklarını zannettikleri kaide, dünya hayatında yaptıkları bü­tün çabaları boşa gitmiş kimselerdir.” [232]

Velî edinilen varlıkların, manevi olabileceği bu âyette yer alan ibâdî (benim kullarım) ifadesinden anlaşılmaktadır. Müfessirlerin de belirttiği gibi, fail durumunda olan kâfirler; Ya­hudi, Hristiyan ve bazı Araplardır. [233] Velî edinilen Allah'ın kulları ise, öncelikle İsa, Uzeyr ve meleklerdir. [234] Bu varlıkla­rı daha umumi olarak anlayıp, yaratılmış herkesin temelde Allah'ın kulu olması hasebiyle, veli edinilen tüm yaratıklar an­lamında da anlaşılması mümkündür.[235] Amel bakımından za­rara uğrayan ifadesinden de, veli edinilen yarı tanrılardan ma­nevi anlamda ve geleceğe yönelik fayda temin etme beklentisi olduğu anlaşılmaktadır. Bundan dolayı müfessirler, inkâr edenler benim dışımda benim kullarımı dost edineceklerini mi zannediyorlar ifadesini, kendilerine fayda verecek veya zarar­dan/azaptan koruyacağını mı zannediyorlar, şeklinde tefsir et­mişlerdir.[236]

Kaldı ki bir başka âyette [237] daha açık bir ifade ile kendilerinden bir kısım sıkıntı ve darlığı giderme inancıyla Allah'ın berisinde kendilerine yalvarılan varlıkların, gerçekte Allah'a yakınlığından bahsedilmektedir. Bunlar pekâlâ melek­ler, peygamberler ve salih mü’minler olabilirler.[238] Ne var ki, kendilerinden fayda beklenen bu varlıklar da, kendileri adına Allah'ın rahmetini umup, azabından korkarak O'nun yakınlı­ğını kazanmaya çalışmaktadırlar. Onlar meşhur bir ifade ile kendisi muhtac-ı himmet bir dede, nerde kaldı gayriye him­met ede, mertebesindedirler.

Manevi olduğu düşünülen bu faydaların en önemlilerinden birisi de, Allah'a yakınlaşma inancıdır. Bu hususu Kur'ân şu şekilde haber vermektedir:

“Halis inancın yalnız Allah'a yönel­mesi gerekmez mi? O'ndan başkasını dost ve koruyucu edinenler, Biz bunlara sırf bizi Allah'a daha çok yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz derler. Şüphesiz Allah, (kıyamet günü) görüş ayrılığına düştükleri her konuda aralarında mutlaka hüküm ve­recektir.” [239]Şefaat düşüncesinin gelip dayandığı nokta da burasıdır. Bu bağlamda, değil başkasına, bizzat kendilerine hiçbir fayda ve­ya zarar verme imkânına sahip olmayan bu varlıklar, Allah ka­tında şefaatçiler olarak kabul edilmiştir ki, Kur'ân, bu tür inançları Allah'a izafe edilen yalanlar olarak niteler. “Hem, kendi uydurduğu yalanları Allah'a yakıştıran ya da O'nun âyet­lerine yalan gözüyle bakan kimseden daha zalim kim olabilir? Doğrusu, (böyle yaparak) günaha gömülüp giden kimseler kur­tuluşa asla erişemeyeceklerdir ve (ne de) Allah'la beraber, ken­dilerine ne bir yarar ne de zarar verebilecek durumda olmayan şeylere veya varlıklara kulluk edip, Bunlar bizim Allah katın­daki şefaatçilerimizdir diyen kimseler! De ki, göklerde ve yerde Allah'ın bilmediği bir şeyi mi O'na haber verebileceğinizi sanı­yorsunuz...” [240]

Yarı tanrılar bazen de, Rab (çoğulu: Erbâb) olarak isimlen­dirilir ve bu durumda bunlara yüklenen fonksiyonlar değişir. Özellikle yaşayan insanlardan, bunlar arasından bilhassa din adamı nitelikli olanlarından Rabler edinmek suretiyle, sosyal ve dini hayatlarım tanzim etmişlerdir. Nitekim Kur'ân-ı Ke­rim, hahamlarını, papazlarını Allah'ın berisinde Rab edinenler­den söz edince[241], bu durumun nasıl gerçekleştiğini Hz. Peygamber, hahamların ve papazların Allah'la beraber rab edinilmesinin, onların helal ve haram olarak kendi görüşlerin­den hareketle ileri sürdükleri şeylerin kabul edilmesi suretiy­le gerçekleştiğini haber vermiştir.[242]

Nihayetinde Rabler kişilere ve mevcut ortama göre farklı­lık arz edeceğinden, sayıları da buna göre değişecektir. Aynı zamanda bu durum, müşriklerin kurdukları muhayyel bir dünyadan başka bir şey değildir. Nitekim bu durum Hz. Yusuf’un diliyle şöyle ifade edilmiştir:

“Ey benim zindan arkadaş­larım! Birbirlerinden ayrı bir sürü uydurma rab mi daha hayırhdir, yoksa bütün varlıklar üzerinde egemen olan tek Allah mı? O'nun berisinde nelere kulluk ediyorsunuz? Sadece birtakım isimlere ki, adlarını siz ve atalarınız koymuştur. Allah onlara hiçbir güç indirmemiştir. Büküm yalnız Allah'ındır. O, yalnız ve yalnız kendisine kulluk etmenizi emretti. Gerçek din işte, budur. Ama insanların çoğu bilmiyor.” [243]

Yarı Tanrılar aynı zamanda aîihe (tekili: ilâh) olarak kabul edilip, kendilerinden, bir ilahtan beklenen fonksiyonları icra etmeleri beklenirdi. Bilindiği gibi ilâh, ihtiyaçları gideren, hi­maye eden, kişiyi suükûnet ve suhulete kavuşturan, izzet ve onu­run kaynağı olan, insanın kendisine derin iştiyak duyduğu, var­lığı çoğunlukla gizemli bir varlıktır. [244] Mekke müşrikleri yan tanrıları kendileri için statü, şeref ve onur kaynağı olsun[245], musibet ve belalardan korusun, himayelerine sığını­larak korku ve zarardan emin olunsun[246] diye ilah edin­mişlerdir. Ne var ki, Allah'ın azabı gelince bu ilahlar kendile­rinden beklenen yardımı gösterememiş ve hatta sadece yıkım ve felaketlerini artırmıştır. [247]Bu ilahlar arasında, cin, melek ve yaşayan reislerin dışında ayrıca, ölüp-gitmiş olan in­sanlar da bulunmaktadır. İlahi kelam, bu türden ilahları dev­re dışı bırakırken, “Diri değil ölüdürler, ne zaman yeniden diriltileceklerini de bilmezler,” [248]şeklinde istihzâî bir üslub kullanmaktadır.

Yarı tanrılarla kendilerini ilah edinenler arasında bazen öy­lesine bir duygusal ilişki oluşur ki, yarı ilah tam ilahın yerini alır ve hatta daha ileri bir derece kazanır. Bu seviyeye ulaşan yarı ilahların isimleri endâd olarak karşılık bulur. [249]Endâd seviyesine çıkmış olan yarı ilahlar her halükarda kurtarıcı güçlerine inanılan ilahlardır ve bunlar Allah gibi sevilirler. [250]

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz. Genellikle insanlar, göre­medikleri ve düşüncelerine sığdıramadıkları yüce Yaratıcı ile aralarına girecek vasıtalar aramışlardır. Yardım görme veya şefaat umuduyla, korku veya menfaat saikiyle, dünya hayatları bakımından daha müşahhas faydalar bulacaklarını sandıkları putlara bağlanmışlar, sonra ilk delaletleri unutularak, çıkış noktasında başlayan sapma, giderek artmış, o varlıkları temsil eden maddelere tapar duruma düşmüşlerdir. Uzayan zamanla birlikte müşrikler, Allah'ın o tanrılara ibadeti meşru kıldığını, onları birtakım yan tanrılar, vasıtalar kılmış olduğunu ileri sü­rer hale gelmişlerdi.[251] Onların bu inançları karşısında Ku­r’an, ısrarla şunu söyler: “Allah onlara hiçbir güç indirmemiştir.” [252]Yani, sizin onlarla ilgili düşündüğü­nüz hiçbir etki ve yetkiyi onlara vermemiştir.

 

b. Cahiliye Araplarının Ahiret İnançları

 

Buraya kadar aktardıklarımızdan Mekke müşriklerinin, kendi zihin dünyalarmdaki karşılığı şöyle veya böyle bir Allah inancına sahip oldukları, ancak bu Allah, hem çok uzaklarda ve hem de kendisine yaklaşılamayan birisi olarak kabullenildiğinden dolayı ona yakınlaşmak için yarı tanrılar edindikleri­ni, bunlara dayanarak birtakım fayda ve zarar düşüncelerine sahip olduklarını görmüş bulunuyoruz. Ayrıca bu çerçevede salih geçmiş anlayışını, dini hayat ve ölüm sonrasına dair önemli ipucu olarak görmekteyiz. Şimdi bu anlayışların ışığın­da Mekke müşriklerinin doğrudan ahiret ve kıyamet hakkın­daki inançlarına bakabiliriz.

Allah inancındaki farklılık gibi, ahiret hayatına inanma noktasında da farklı inanç ve anlayışların olduğu, gerek tarih kaynaklarındaki bilgilerden ve gerekse Kur'ân-ı Kerim'deki ifadelerden ortaya çıkmaktadır. Allah inancı açısından îbrahi-mî çizgiyi sürdüren Haniflerin, ahiret hayatına yönelik inanç­larının da aynı istikamette olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Haniflerden birisi olarak kaynaklarımızda yer alan Ümeyye b. Ebi's-Salt bir şiirinde öldükten sonra dirilmekle ilgili olarak şunları söylemektedir:

“Geçmiş olaylarda bir ibret görmüyor musun? Ey kalbimi Kötülükleri bırak, kör olma, yolunu şaşırma, ölümü ve öldükten sonra tekrar dirilmeyi hatırından çıkarma (ondan daima kork). Gelmiş ve geçmiş zamanın aldattığı kimselerden olma, çünkü sen, üzerinde yaşayan insanları aldatmakta olan bir dünyadasın. Bu dünyada (senin için) kalbi kinle yanıp tutuşan bir düşman vardır.” [253] Benzer bir ifade de, aynı şairin Ebu Süfyan ile Şam'a yaptığı bir seyahat esnasında söylediği nakledilen şu sözleridir:

“Gerçekten Ey Ebu Süfyan! Mutlaka yeniden dirilecek ve hesaba çekileceğiz. Bir grup insan cennete, diğer bir grup ise cehenneme gidecektir.”

Olayı Ebu Süfyan'dan nakleden ravi:

“Pe­ki arkadaşın senin hangisinde olacağına dair ne söyledi?” diye so­runca, Ebu Süfyan:

“Vallahi arkadaşımda, ne kendisinin ve ne de benim bu konumumla ilgili bir bilgi yoktu,” şeklinde karşılık vermiştir.[254]

Hanifler arasında önemli bir yeri olan Kus b. Saide ve Zeyd b. Amr'dan aktarılan benzer rivayetler de kaynaklarımızda yer almaktadır. Nitekim Ukaz panayırında yaptığı bir konuşmada Kus b. Saide'nin şunları söylediği nakledilmektedir: Ey lyâd Topluluğu! Semud ve Ad topluluğu nerede? Nerede babalar ve ecdâd! Nerede hastalar ve ziyaretçileri! Hepsinin gideceği bir yer var. Kus, insanların.Rabbine, yeryüzünü yayıp uzatana yemin eder ki, çağrı gününde tek başınıza haşrolunacaksımz. Sur'a üf­lendiği, borozan çalındığı, yeryüzü aydınlandığı, öğütçü öğüt verdiği... hak terazisinin kurulduğu, mutlak hakimin hükmettiği zaman... bir grup cennete, bir grup da cehenneme gidecektir.[255]

Bu ifadelerin, tüm peygamberlerin tebliğ ettikleri sahih Tevhid inancına dayalı ahiret anlayışına delalet ettiği açıktır. Zaten Arap toplumunun tarihinde Tevhid esas, şirk arizi, Tev­hid temel, şirk sonradan ve çeşitli etkilenmelerle ortaya çıkan bir durumdur. Çünkü hem yaşadıkları coğrafya ve hem de sa­hip oldukları tarihi gelenek, Tevhid dininin mücadelesininin verildiği bir zaman ve zemini teşkil etmektedir.

Ancak bu geleneğe ve bu geleneğin ilk örneklerine baktı­ğımız zaman bile, ahiret hayatına dair inancın genel olarak zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bölgede yaşamış ve kendilerine özel olarak gönderilmiş bir peygamber tebliğine muhatap olmuş olan Âd ve Semud topluluğu kıyamet günü­nü yalanlamışlardır. [256]Ancak bu yalanlamanın bütün toplum tarafından yapıldığını ifade etmeye sevkedecek eli­mizde sarih bir bilgi bulunmamaktadır. Belki büyük çoğun­luk yalanlamış olmakla beraber, peygambere iman eden az da olsa bir grup bulunagelmiştir. Hatta bunun tersi olarak, özellikle bir kısım şiirlerden hareketle, çoğunluğun yeniden dirilişe ve orada hesap vermeye iman ettiğini söyleyen müel­lifler de vardır.[257]

Bundan dolayı da Arap cahiliye toplumunda ahiret, haşr, hesap kavramlarına inancın zayıf ve ayrıca çeşitli olduğu söy­lenebilir. Öldükten sonra dirilmeye inananlar olduğu gibi, inanmayanlar da vardı. Ayrıca inananlar da kendi aralarında inanmanın tonları açısından farklılıklar gösterebilmektedir. Bundan dolayı İslam öncesi Arapların hepsini ahirete inanç bakımından aynı kefeye koymak doğru olmaz. Özellikle Kur'ân-ı Kerim'in Mekkî süreçte, öldükten sonra dirilmeyi in­kâr edenlerle ilgili sıkça dile getirdiği ve tehdit ettiği ifadele­rinden hareketle, bu ifadelerin tüm Mekkelileri kapsadığını düşünmek sağlıklı olmamaktadır. Aynı şekilde, kendileri için şefaatçi edinenlerle ilgili ifadeler de tüm Mekkelileri kap­samamaktadır.

Kur'ân-ı Kerim'den hareketle İslam öncesi Mekkelilerin inanç haritasını ortaya çıkarmaya çalıştığımız da, gerçekten çok çeşitli inanç gruplarının varlığı açıkça görülecektir. Genel anlamda, çoğunluğun Allah'a imanının, şirkle bütünleşmiş bir Allah inancı olduğunu söyleyebiliriz. [258]Bir kısmı, -da­ha önce de işaret edildiği gibi-, Allah'la beraber birden çok ila­ha gönül vermişken[259], bir diğer kısmı iki ilaha yönelmişlerdir. [260]Başka bir grup, Allah'ı kabul etmekle bera­ber, yeniden dirilişi inkar etmişlerken[261], bir diğeri her ikisini de reddederek, herşeyi zamana izafe etmişlerdir. [262]Kendilerine dehriler denilen bu gurubun bahsi Kur'ân'da sadece bir yerde geçer. Bir başka yerde ise[263], Hayat ancak hu dünyadaki hayatımızdan ibarettir; hiz bir daha da diriltilecek değiliz, diyen bir gruptan bahseder. Sadece bu âyetten hareketle de, tüm Mekkelilerin bu inanca sahip olduk­ları söylenemez. Yeniden dirilmeyi ve haşri inkâr ettiklerinden söz edilen gruplardan hareketle, bu tür inançların tüm Mekkeliler tarafından paylaşıldığı öne sürülerek, şefaatle ilgili âyetlerin kimlere yönelik olduğu hususunda sıkıntı duyul­muş, çözümü noktasında, şefaat beklentilerinin dünya ölçe­ğinde olduğu tarzında izahlara yönelinmiştir. Hâlbuki haşrin bütünüyle inkârı, belirli bir gurubun inancıdır ve tabiatıyla, Allah'ı da inkar ettikleri için bunların şefaat düşünceleri zaten bulunmamaktadır

Diğer taraftan, yeniden dirilmeye, özellikle haşrin cismani olarak telakki edilmesine paralel olarak, “Öldüğümüz, toprak ve kemik yığını haline geldiğimiz zaman mı yeniden dirileceğiz” [264]diyerek muhalefet eden kesimlerin, daha çok dünya hayatında lüks ve konfor içerisinde yaşayan, rahat­larının ve ağızlarının tadlarınm bozulmasını istemeyen belirli elit bir grup olduğu sezinlenmektedir. [265]Ni­tekim “çürüyüp ufalandıktan sonra yeni hir yaratma ile dirilece­ğinizi size haber veren hir adamı size gösterelim mi” [266]di­yen kâfirlerden maksadın, Ebu Süfyan’ın da içlerinde bulun­duğu, Peygamberi alaya alarak kendi aralarında da şakalaşan ekâbir takımının olduğu anlaşılmaktadır. [267] Hatta bunlar, li­der olarak azgınlıkta çok fazla ileri gidenler anlamında tagut diye de isinılendirilmişlerdir.(16/36-38) Çünkü kafirler ola­rak çevrilen ellezîne keferü ifadesinin geçmiş zaman kipi ile kullanılmış olması, küfrü meslek edinmiş, kararlı ve bilinçli bir niyeti taşıyan kişilere işaret etmektedir. [268] Toplumun, özellikle yönetimi elinde tutan ve hakikat adına hiçbir değeri dikkate almayan bu eşraf takımı, kendilerine yapılan tüm ha­tırlatmaları istihza ile karşılayıp “küçümsemiş, ölüp toprak ve kemik yığını haline geldikten sonra gerçekten yeniden dirilecek miyiz”, [269]şeklinde karşılık vermişlerdir.

Kur'ân'da, “biz ölüp toprak ve kemik yığını haline geldikten sonra gerçekten yeniden dirilecek miyiz?” diye kendilerinden haber verdiği sözlerinin bu ifadelerinin geçtiği tüm pasajlar dikkatle incelendiği zaman, bu yaklaşımların Mekke toplumu­nun tümünün değil, özellikle güç ve iktidarı, buna paralel ola­rak da serveti elinde bulunduran lider kadroya ait olduğu ve bu karşı tavrın, ilahi mesaja karşı koymaları esnasında geliştir­dikleri temel bir argüman olduğu görülecektir. Aynı zamanda bu ifadelerden hareketle, onların yeniden diriliş hakkında ilk defa bir şeyler duydukları gibi bir sonuca ulaşmak da isabetli değildir. Nitekim onların Peygamberin bu doğrultudaki hatır­latmalarını duyduklarında, eskilerin masalları[270] diye karşılık vermeleri, bu konuda birtakım bilgilere sahip olduk­larını ortaya koymaktadır. Onların yeniden diriliş düşüncesi­ne şiddetle karşı çıkmaları, belki de Peygamberin hatırlattığı salt bir teolojik inanca karşı çıkış değil, fakat daha çok fonksi­yonel olan, böylece onların dünya hayatlarmdaki tavır ve dav­ranışlarına müdahale eden bir hayat tarzım kabullenmeyiştir. Sonuç olarak, nüzul dönemi Mekke müşrik toplumunda ahiret inancı genel olarak bulunmakla beraber, bu inancın içe­rik ve fonksiyonduk açısından birbirinden farklılık arz ettiği­ni söyleyebiliriz. Toplumdaki bu farklı inançlar gereği; ölüm, ruh, kabir gibi konularda çeşitli uygulamaların olduğu anlaşıl­maktadır. Nitekim inanan bir kesim, ölülerini yıkar, kefenler ve arkasından dua okurdu. Tabuta konulan ölünün ardından, ailenin en ileri geleni konuşma yapar ve bu konuşmasında onun iyiliklerini tek tek sayar, Tanrı ona rahmet etsin derdi ki, bu durum onun arkasından bir çeşit cenaze namazı anlamına gelmektedir.[271]

Cevad Ali, Mekkelilerin Peygambere Ruh'tan sormaların­dan hareketle, onların öldükten sonra dirilmeye dair inançla­rının olduğu sonucunu çıkarmaktadır.[272] Nitekim Abdullah Draz da, onların ruha dair bu inançlarından hareketle şu so­nuca ulaşmıştır: “Batıl inançlarla karışmış bir şekilde de olsa, elimizde, ölümden sonra ruhun bir çeşit hayat yaşadığına dair müşrik Arapların müphem bir fikre sahip olduklarım ileri sürme­ye imkân veren birtakım deliller mevcuttur.” Nitekim cahiliye şiirinden öğrendiğimize göre, intikam alma hususunda müş­rik Arapların tutkuları hâme adını verdikleri hayali bir varlığa inanmalarına sebep olmuştur. İnançlarına göre, katili bulunup ta intikamı alınmayan bir kişinin ruhu, hâme kuşu şekline gi­rer, geceleri maktulün mezarı üzerinde uçar ve intikamı alı­nıncaya kadar durmadan “Bana içecek verin, bana içecek ve­rin...” diye öter ve intikamı alınınca da uçar gidermiş. [273] Hâ­me inancını bir çeşit tenasüh olarak da değerlendirenler ol­muştur.[274]

Nüzul öncesi Mekke müşriklerinin bir başka adeti de, beliyye diye isimlendirdikleri uygulamalarıdır. Ölen bir kimsenin kabrinin basma çoğunlukla dişi, nadiren de erkek deve getiri­lir. Devenin başı sıkıca geriye bükülerek, sırtından arkasına doğru ve göğsünden karnına doğru bağlanır, boynuna da beliyye adı yerilen bir gerdanlık asılırdı. Devenin kaçmasını önle­mek için, ayakları kesilir, ölünceye dek aç ve susuz bırakılırdı. Böylece ölen kişinin, kıyamet günü bu deveye binerek mahşer yerine gideceğine inanılırdı. Bu türden bir bineğe sahip olma­yanların ise, hem alt tabakayı teşkil edeceklerine, hem de yaya kalacaklarına inanılırdı. Beliyye uygulaması hayatta iken yapı­lan vasiyetlerden birisini teşkil ederdi. Nitekim Uveymir en-Nebhânî oğluna bu konuda şunu vasiyet etmiştir: Oğlum, beliyyeyi unutma. Çünkü o, mahşer günü babanın bineğidir.[275]

Birebir olmasa da, Muhammed Abduh (1848/1905)'un, benzer bir uygulama olarak, kendi yaşadığı dönemde Mısır'da ölen kişinin varislerinin, ölü yıkayıcısına ücretü'l-ma'diyye adı altında belirli miktarda para vererek, bunun cennete taşıma parası olduğuna inandıklarına ilişkin temas ettiği inançları düşündürücüdür.[276]

Ayrıca, Peygamberin özellikle kabirlerin yer ile eşit seviye­de düzeltilmesi hususundaki hassasiyeti dikkate alınınca, Mekke müşriklerinin kabre koydukları ölüleri ile ilgili inanç­ları da ortaya çıkmaktadır: Müşrikler geçmişlerinin kabirleri­ni takdis ediyorlar ve onların diri, anlayan, işiten, idrak eden, fayda ve zarar veren, cevap veren, rahatlayan olduklarını dü­şünmelerinden dolayı kendilerine yaklaşmak için muhtelif yöntemler kullanıyorlardı.[277]

Cahiliyye Araplarından, öldükten sonra yeniden dünyaya dönüldüğüne inananlar da vardı. Bundan dolayı, bazıları ölü­lerini kabre koyarken onların yanında yiyecek ve diğer ihtiyaç duyulacak şeyleri de koyarlardı.[278] Nitekim birtakım insanlar Peygamberimize bunu da sormuşlardır. [279]

Nüzul dönemi Mekke toplumunda ahiret ve öldükten son­ra yeniden dirilmeyle ilgili daha başka inanç ve anlayış sahip­leri bulunmakla beraber, Rasulüllah'ın doğduğu sıralarda Arap putperestliğinin zayıflamaya yüz tuttuğunu, ahiret hayatının varlığına inanma oranının yükseldiğini söyleyebiliriz. Zaten Yahudi ve Hristiyanhk inancına mensup birçok gurubun bu doğrultuda tevhid akidesine bağlı olduklarını biliyoruz.[280]

 

4. Şefaat Ve Geçerli Olduğu Alan

 

Bir önceki bölümde bolca örneklendirildiği üzere, Mekke müşriklerinin Allah ve ona bağlı dini inançlar açısından ho­mojen olduklarım söylemek mümkün görülmemektedir. Örneğin onlar arasında, yerlerin ve göklerin Allah tarafından yaratıldığına inanan ancak Allah'ın ulühiyet anlamında göklerin tedvir ve yönetimini yıldızlara ve meleklere bıraktığı için, “biz onlara ibadet ederiz, bizim ilahımız onlar, onların ilahları ise Allah'tır”, diyen bir guruba rastlanmaktadır. Bu grup yer­yüzünün hareket ve yönetiminin bütünüyle kendilerine ait ol­duğunu iddia etmektedirler, Bir başka grup ise, göklerin yöne­timinin bütünüyle Allah'a ait olduğuna, yeryüzü yönetiminde ise, yıldızlar vasıtasıyla Allah'tan başkasının da pay sahibi ol­duğuna inanıyorlardı. Bir diğer grup ise; bütünüyle varlık kat­manlarının sevk ve idaresinin Allah'a ait olduğunu, fakat Al­lah'ın bu çerçevedeki yetkilerini yıldızlarla paylaştığını iddia etmekteydi. Bunlara göre yıldızlar, Allah'ın izniyle kendisine yardımcı olan kuvvetlerdir. Ve nihayet bir başka inanç sahip­leri vardı ki onlar da, meleklerin birer sembolü olduğuna inandıkları putlara ibadet eden, böylece bu yolla kendilerine şefaat edileceğine inanan insanlardı. Fahreddin Razi'ye göre, “De ki: Allah'ın berisinde (ilahi güçlere sahip olduğunu) zan­nettiklerinizi çağırın bakalım! Onlar, ne göklerde ne de yerde zerre ağırlığınca bir güce bile sahip değildirler. Onların, göklerin ve yerin yönetiminde hiçbir ortaklıkları yoktur; çünkü Allah'ın onlardan hiçbir yardımcıları yoktur” [281]âyeti, işte bu an­layış ve inançların bütününü reddetmektedir.[282] Benzer bir tasnife yer veren Ibn Âşûr ise, ilgili âyetlerin, Arapların ibadet ettikleri tüm ilahlardan beklenilen fonksiyonlarını reddettiği­ni söylerken, [283] çağdaş müfessirlerden Muhammed Esed, bu âyetin, ilahi veya yarı-ilahi vasıfların velilere/azizlere ve me­leklere izafe edilmesine ve onların Allah katında şefaat edebil­meleri konusuna ilişkin olduğunu ifade etmektedir.[284]

Mekke müşriklerinin Allah'ın berisinde edindikleri yan tan­rılar için “Bunlar bizim Allah nezdinde şefaatçilerimizde”, [285]dedikleri bilinmektedir. Ancak burada sözü edilen Allah'ın nezdinden kastın ne olduğu ve beklenen şefaatin han­gi alanda olacağı tartışma konusu yapılmıştır. Tartışma, Kur'ân'ın Mekke müşriklerini nitelendirirken, onlardan sadır olmuş, “Bu çürümüş kemikleri kim diriltecek” [286]sözlerine dayanarak, onların yeniden dirilişi inkâr eden bir toplum ola­rak, ahirete dair bir şefaat talebinde bulunmalarının mantıkî olmayacağı varsayımından kaynaklanmaktadır. Bu itiraz ise, Tabiîn dönemi müfessirlerinden Hasan Basri'ye izafe edilmektedir.[287]

Burada, Kur'ân-ı Kerîm'in bahis konusu ettiği, yeniden di­rilişi inkar edenlerin, tüm Mekkelüer olduğu anlayışının böy­le bir yaklaşımı doğurduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Müfessir lbn Âşûr, onların ölümden sonraki hayata asla inanmadıkla­rından hareketle, yarı-tanrıları bu dünyada şefaatçi olarak ka­bul ettiklerini ileri sürmektedir. Aynı şekilde, Zuhruf (43) 85. âyetinin sonunda yer alan; “Hepiniz sadece onun huzurunda toplanacaksınız” ifadesindeki, takdim tehir yoluyla yapılan tahsisin, takviye anlamında olduğunu, yoksa bunun, onların dirilişe inandıkları ve fakat dirilişin hedefinde yanıldıkları, bundan dolayı da âyetin hedefinin tespiti anlamına gelmediği­ni belirtir. “Zira onlar, dirilişe hiçbir şekilde inanmamaktadır­lar” der.[288]

Benzer bir yaklaşımı seslendiren Mehmet Paçacı ise, ko­nuyla ilgili sorunu ve cevabını şöyle belirlemeye çalışmıştır: “Burada aklımıza şöyle bir sorunun gelmesi tabiidir: Ahiret'e, yeniden dirilmeye inanmayan İslam öncesi Arapların inançla­rı arasında şefaat kavramının nasıl bir yeri olabilir? Gerçekten de Araplar, daha önce de belirttiğimiz gibi, ba'se inanmıyorlar­dı. Ancak yine belirttiğimiz gibi şefaat kavramı da inanç sis­temlerinde önemli bir yere sahipti. Bize ilk anda uzlaşmaz gi­bi görünen bu çelişkili durum, müşrik Arapların katı ve ısrar­lı dünyevilikleri dikkate alındığında hemen çözüme kavuş­maktadır. Böyle bir hayat anlayışı içerisinde, müşrik Arapların şefaatten bekledikleri yalnızca, bu dünyada umulan bir aracı­lık ile hayatın zorluklarının giderilmesi ve dünya işlerinin yo­lunda gitmesi olmalıdır.”[289]

Ancak bu şekilde, onların dirilişe inanmadıklarından hare­ketle, şefaatten bahseden âyetleri, islam öncesi Arapların dün­ya hayatındaki birtakım sıkıntılarının, hastalıklarının gideril­mesi hususundaki taleplerinin ifadesi olarak anlayacak olur­sak, bu doğrultudaki birçok âyetin bağlamının ahiret hayatı temelli olması ve aynı zamanda izne bağlı olarak yapılan istis­nalarla ulaşılmak istenen sonucun bu dünyada da gerçekleşe­ceğinin kabul edilmesi anlamına gelecektir ki, burada da birta­kım sıkıntılar söz konusudur. Belliki Paçacı, bu sıkıntılardan sadece şefaat konusunun, ahiret siyak ve sibakı içerisinde ya­pıldığını farketmiş ve fakat sorunun çözümüne yönelik açık­lamaları, okuyucuyu tatmin etmekten uzak kalmıştır. Paçacı, müşriklerin Allah'a vasıta olarak uydurdukları şefaatçilerin, bir zandan ibaret olduğunu ifade etmiş, Kur'ân’ın da; bu zannın doğru olmadığının, herşeyin ortaya çıkacağı, doğrunun ve yanlışın bilineceği günde anlaşılacağını ve o gün dünyada iken Allah'a şefaatçi olduğu iddia edilen putların nerede oldukları­nın sorulacağını bildiğini belirterek sorunun cevabını vermiştir.[290]

Şüphesiz onların bu inançları bir zandan ibarettir [291] ve bu zannm neye tekabül ettiği elbette ahirette ortaya çıkacaktır. Ne var ki, bu hatırlatmalar sadece ahiret hayatının varlığına inanan insanlar için anlamlı olmakta, ötekiler içinse hiçbir an­lam taşımamaktadır. Zaten Peygamber de, ilahi uyanlardan korkabileceklere bu Kur'ân aracılığıyla hatırlatmada bulun­makta değil midir? [292]Kaldı ki, elimizdeki mevcut riva­yetler de Mekkelilerin, bu yarı-tanrılarından kıyamet günü şe­faat beklediklerini ortaya koymaktadır. Nitekim Yunus (10) suresi 18. âyetinin, Nadr b. Haris'in, Lât ve Uzzâ'dan kıyamet günü şefaat beklediğini ileri sürmesi sonucunda nazil olduğu rivayet edilmektedir.[293]

Değinildiği gibi bu yaklaşımın temelinde, tüm Mekkelile­rin ahirete ve yeniden dirilişe inanç bakımından münkir oldukları ön kabulü vardır. Hâlbuki Mekkeliler için Tevhid esas, şirk arizi bir durumdur. Mahmud Şükrî el-Alusi'nin de belirt­tiği gibi Araplar, Amr b. Luhayy el-Huzâ't'nin zuhurundan ön­ce Hz. İbrahim'in tebliğ ettiği Tevhid akidesi üzerinde yaşıyor­lardı.[294] Şüphesiz öldükten sonra yeniden diriliş Tevhid aki­desinin olmazsa olmaz bir ilkesidir. Ne var ki Araplar, bu ki­şinin taşıdığı ve yaygınlaşmasına öncülük ettiği şirk akidesiy-le belirli düzeyde dejenerasyona uğramış, ahiret inançları da bundan payını almıştır. Elbette tüm bozulmuş, tefessüh etmiş ve duyarsızlığa mahkûm edilmişliğine rağmen yine de bilinçaltlarında ve küllenmiş inançlarının içerisinde belirli düzey­de bir ahiret inancı bulunmaktaydı. Daha öncede belirtildiği gibi, çürümüş kemik edebiyatı yapanlar tüm Mekkelilerden ziyade, daha çok statükoyu temsil eden ve ellerinden giden statülerini koruma çabası içerisine giren aristokrat takımıdır. Bu sıkıntıların farkına varmış olan Müfessir Razi, yönlen­dirici alternatif açıklamalarında, Mekke müşriklerinin ahiret hayatına inanmadıklarını ifade eden âyetlerin[295], gerçek­te onların bu hayatı tam ciddiye almadıkları, peygamberin bil­dirdiği şekilde inanmadıklarını anlattığını söyler. Ayrıca onla­rın bu çerçevedeki inançları; haşri çok dikkate almamakla be­raber, yine de böyle bir şey olsa bile, var olduklarına inandık­ları şefaatçilerinin kendileri için şefaat edecekleri ve böylece kurtulacakları şeklindedir. Onların bu anlayışını şu âyet orta­ya koymaktadır:

“Eğer kendisine dokunan bir zorluktan/zarar­dan sonra bizden bir rahmet tattırsak, yemin olsun şöyle diyecek­tir: “Bu benim hakkım! Kıyametin kopacağım da sanmıyorum. Rabbime döndürülmüş olsam da şüphesin, O'nun katında benim için şaşmaz güzellikler vardır”.[296]

Benzer bir açıklamaya yer veren Müfessir Beydâvî de onla­rın bu bağlamda tam bir kafa karışıklığı içerisinde bulunduk­larına işaret eder. Buna göre şefaat, öncelikli olarak dünya ha­yatında, eğer var ise, kıyamet gününde de talep edilmektedir.[297] Bir bakıma Kur'ân'ın değişik yerlerinde söz konusu edi­len dinlerini oyun ve eğlence edinmenin[298] bariz bir göstergesi olarak bu muhatap kitle, kendi dünya hayatlarına müdahale etmeyen bir Allah'a ve bu çerçevedeki bir din anla­yışına gönül vermekte hiç tereddüt etmeksizin olumlu cevap verirken, müdahil bir din anlayışı noktasında çekimser dav­ranmaktadırlar.

 

5. Kur'ân'da Ahiret İnancı Ve Temel İlkeler (Muhkemât)

 

Bahis konusu ettiği diğer tüm mevzularda olduğu gibi, özellikle ahirette günah veya sevabın karşılığını görme nok­tasında Allah-insan ilişkisinin nasıl olacağına yönelik ifadele­rin, Kur'ân’ın bütünlüğü içerisinde değerlendirilmesi gerekir. Bu değerlendirme yapılırken her tür aceleci yaklaşımlardan kaçınılmalıdır. [299]Çağdaş Kur'ân yorumcusu Muhammed Esed'in de belirttiği gibi; Kur'ân Allah'ın kelamı ve Onun sözü olduğuna göre, onu oluşturan parçaların tümü, bir arada birbiriyle tutarlı ve bağlantılı tam bir bütünlük meydana getir­mektedirler. Bunun içindir ki, Kur'ân mesajını- tam olarak an­lamak isteyen kimse, aceleci yaklaşımlardan; yani âyetleri ait oldukları umumi anlam örgüsünden soyutlayarak aceleci so­nuçlar çıkarmaktan sakınmalı, Kur'ân'ı bir bütün halinde ele almalı, münferit meseleleri bu bütün içinde değerlendirmeli­dir. [300]

Bu değerlendirme yapılırken, konuya ilişkin muhkem âyetler merkeze alınarak, müteşabihlerin bu doğrultuda anla­şılması gerekliliği ilkesi bir yana, [301] ayrıca ve bilhassa Kur'ân’ın -teosentrik ifadelerle meşiet-i ilahinin her durumda- dikkat çekme usul ve üslubunun daima göz önünde bulundu­rulması gerekmektedir. Bu hususa ileride daha detaylı değini­lecektir. Ancak sözün bu aşamasında bir örnek vermek gere­kirse, A'lâ (78) suresinin 6. âyetini konu edinebiliriz.

Burada Allah, Peygamberimiz için, “Biz Kur'ân'ı sana oku­tacağız da sen onu unutmayacaksın, ancak Allah'ın dilemesi müstesna” buyurmaktadır. İlk bakışta Peygamber'in, Allah'ın kendisine okuttukları vahiylerden bazılarının daha sonra yine kendisi tarafından unutturulduğu sonucuna ulaşmak müm­kün olabilir. Nitekim bu türden sonuçlara ulaşanlar olmuş­tur.[302] Ancak bu ifade tarzının Kur'ân’ın bir üslubu olduğunu dikkate aldığımız da Reşid Rıza'nm da dediği gibi, ulaşılan an­lamın tam tersi olarak Peygamber'in, Allah'ın kendisine okut­tuğu hiçbir ayeti unutmadığını, Kur'ân’ın sıkça kullandığı meşiet-i ilahi ile istisna yapılmasının, ona ait bir üslub tarzı olduğunu, ilgili durumun devam ve sürekliliğine delalet etti­ğini tespit edebiliriz.[303] Yani burada istisna, unutmayacaksın ifadesindeki nefyin genelini tekid içindir. Yani hiçbir vakit unutmayacaksın, ancak Allah unutmanı dilediğinde müstes­na, fakat Allah da onu dilemeyecek, binaenaleyh sen hiç unut­mayacaksın, demektir.[304]

Bu tür istisnalarda, dinin son derece önemli bir bakış açısı­na vurgu yapılmaktadır: Bahis konusu olan ve istisnaya medar olan herbir şey, devamlılıklarını ve nasılsalar öyle olmalarını kendi tabiatlarından değil, sadece o şeyin yaratılışından önce Allah'ın dilemesinin o yönde olmasından almaktadırlar. Her şeye rağmen Allah o şeyin tabiatını değiştirmek istediği zaman buna engel olacak hiçbir güç yoktur. Ancak bu ifadeden O'nun rasgele davranacağı, aklına geldiği zaman istediği ko­nularda canının istediği değişiklikleri yapabileceği sonucu as­la ve hiçbir zaman çıkarılamaz. Çünkü Allah kendisi için be­lirlediği yolu, sırat-ı müstakim[305]  olarak belirlemiş, içeriğini ise adaleti emretmiş[306]  olmasıyla doldurmuş­tur. [307] Aynı zamanda Allah, bu uygulamalarının asla değişti­rilemeyeceğini çok defa deklare etmiştir. [308]Nite­kim ahiret açısından da durumun değişmeyeceğini, dikkate değer bir anlatım biçiminde Kur'ân söz konusu etmiştir:

“(Mahşer yerine) herkes, beraberinde bir sevkedicî bir de ta­nık olduğu halde gelecektir. (O gün insana): “Andolsun ki, sen, (dünyada iken) bundan habersiz idin. îşte Biz, şimdi senin perdeni kaldırmış bulunuyoruz. Şimdi gözlerin keskindir!” dene­cektir. Beraberindeki (melek): “İşte bu yanımdaki hazırdır” di­yecektir. (O zaman Allah iki meleğe): Atın cehenneme, inatçı, iyiliği bütün gücüyle engelleyen, haddi aşan, (insanları) kuşkuya düşüren, her bir İnkarcıyı atın cehenneme! Allah ile birlikte baş­ka tanrı edinene gelince; onu çok şiddetli bir azabın içine atın!” diye buyuracaktır. Arkadaşı olan (şeytan, Allah'a seslenerek): “Ey Rabbimiz! Ben onu azdırmadım. Zaten kendisi çok derin bir sapıklık içerisinde bulunuyordu!” diyecektir. (O zaman Allah): Huzurumda çekişmeyin/ Ben size azap uyarımı daha önce yap­mıştım! Benim huzurumda söz değiştirilmez- Ben, kullanma hiçbir şekilde zulmetmem/” diyecektir.” [309]

Konu, bir başka üslubla da şu şekilde dile getirilmiştir:

“Cennet ehli cehennem ehline: “Biz, Rabbimizin bize vaat etmiş olduğunun gerçek olduğunu gördük; siz de Rabbinizin size vaat etmiş olduğunun gerçek olduğunu gördünüz mü?” diye seslendiklerinde onlar: “Evet” diyerek karşılık vereceklerdir.”[310]

Dolayısıyla herşeye gücü yeten Allah, herşeyi belirli ilkeler (takdir) doğrultusunda yapmış, insanlara teklif ettiği ilişkiler düzenini bu ilkeler muvacehesinde yürüteceğini deklare et­miştir.

Konunun detayına girmeden önce, bütünlüğü yakalama adına şu hususun da hatırlanmasında fayda vardır: Kur'ân, isimlerini bilebildiğimiz bütün elçilerin tebliğ ettiği din için bir tek isim kullanmış, Allah katında geçerli din olarak da onu onaylamıştır. Bu dinin adı İslam'dır.[311]Hz. Peygamber kendi döneminde bu tek dinin, o döneme ait halkasını oluş­turmaktadır. Bu çerçevede O, geçmişten bağımsız, sonradan türemiş, nevzuhur birisi değildir. [312]O, Nuh'a, İbrahim'e, Musa'ya ve İsa'ya vahyedilenin, kendi dönemindeki temsilcisi­dir. [313]

Allah'ın yeryüzüne peygamberler aracılığı ile vahyettiği di­nin içerik olarak en temel özelliği; adil, merhametli, her şeye muktedir ve tüm fiillerinde abesten münezzeh olan gayeli ve hikmetli bir Allah inancı (Tevhid), bu niteliklere sahip Allah inancının tabii bir sonucu olarak, mutlak adalet ve merhame­tin gerçekleşeceği bir günün (ahiret) varlığıdır. Hatta bu çer­çevede iman esaslarını amaç ve araçlar olarak iki kısma ayır­mak mümkündür. Allah'a ve ahiret gününe inanmanın, ima­nın amaç olan esaslarını, iman esasları olarak bilinen diğerle­rinin ise araçları oluşturduğu söylenebilir.[314] Nitekim birçok ayette Allah, teklif olarak sadece Allah'a ve ahiret gününe ima­nı, aynı zamanda birbirinden ayırmadan birlikte ileri sürmüş­tür. [315]

Bu açıdan bakıldığında Allah ve ahiret hayatı hakkındaki inanç, birbirlerini tamamlayan ve aynı zamanda birbirlerinin niteliğini belirleyen özelliğe sahip bulunmaktadır. Bir başka ifade ile bir insanın Allah inancının nasıl olduğu, onun ahiret hayatı hakkındaki inancının nasılhğını da ortaya koymaktadır. Allah'ı, yeryüzü kralları tarzında tasavvur eden anlayışın, krallara yaklaşmak için bir kısım itibarlı kişilerin aracılığına sığınması kaçınılmaz olabilir.

İşte bundan dolayı asıl konumuz olan şefaat, bunu algıla­yanlar tarafından ahiret hayatına ait bir uygulama olarak ka­bul edildiğine göre, Kur'ân’ın bu alana ilişkin ileri sürdüğü te­mel ilkeleri öncelikle belirlememiz gerekir.

Hatırlanacağı üzere Allah kendisini hem evvel ve hem de âhir olarak nitelemiştir.[316]Bundan dolayı insan sonunda, başlangıcının kendisine ait olduğu Yaraücısı'na gidip teslim olacaktır. Dönüş, yaratmış olan [317] Rabbe'dir. Ken­disini âhir olarak nitelendiren Allah, insanın ölüm ötesi ölüm­süz hayatına ve inancına da âhıra ismini vermiştir. Sözlük olarak âhira kelimesi, son demektir. Ancak bu, bitiş ve tükeniş anlamında değil, yeni ve sonsuz bir hayata geçiş için, dünyaya ait olmanın sonlanması anlamında bir sondur. Bir başka ifa­deyle bu, asıl gerçeğin, hakikatin anlaşıldığı anı ifade etmek­tedir. “Ve böylece, büyük, sarsıcı yeniden dirilme olayı gelip çattığında, o gün insan gerçekten neyin peşinde koşmuş olduğunu hatırlayacak”. [318]

Saat kelimesi ile de ifade edilen ahiret, insanın dünyada gözünü ve gönlünü, mutlak ahlaki gerçeklere karşı kör ve sa­ğır eden bütün perdelerin parçalandığı saat anlamına gelmek­tedir. [319]

“Ve ona denilecek ki sen, bu hesap gününü umursamıyordun, ama şimdi biz senin gözündeki perdeni kaldırdık, bakı­şın bu gün daha keskindir.”[320]

Ahira'nın, tükenmek anlamında bir son olmadığını belirt­mek için, bu kelime yevm (gün) kelimesine izafe edilerek, yevmu'l-âhira şeklinde kullanılmıştır. Buna göre son, bir gündür. Ancak, birçok âyette de belirtildiği gibi, yevmeizin[321] olan, yani, şu an bilinen, zihinlerde canlanan herhangi bir gün değil, tamamen nevi şahsına münhasır bir gündür. Bu dünya hayatında yaşayan insan bu günü, en yakın olan şimdi­yi yaşamaktadır. Ahira ise, yarındır[322] ve asla uzak değil­dir.[323] O kadar yakındır ki, bir an da gerçekleşebilir. Çün­kü o gün, saatin gerçekleşeceği gündür. [324]Saat kavramı aynı zamanda, ânilik fikri taşımaktadır. Öyleki Kur'ân’ın da ifade ettiği gibi bu an, aniden gelecektir. [325]

“O anın geleceği zamanı, Allah'tan başka hiç kimse bilemez.” [326]

“Gerçekten o gün, yaklaşan bir gündür.” [327]

Bunların dışında Allah, tıpkı kendisini tanımlarken kullan­dığı birçok isim ve sıfat gibi, son günü tanımlarken de, birçok isim ve sıfatı. Mahiyeti hakkında bir tasavvur oluşturacağı dü­şüncesiyle bunlardan bir kısmını hatırlamak yararlı olabilir.

İçinde yaşadığımız bu güne göre yann olan ahireti tanım­layan en bariz sıfat, onun din günü/yevmüddîn oluşudur.[328] Ahiret, iyi ve kötü yapılan her bir davranışın karşılığının tastamam görüleceği ve hiç kimseye en ufak bir şekilde de olsa, zulmedilmeyeceği bir gündür. [329]Bu en ufak bir şey, hurma çekirdeğinin üzerindeki ince lif (je­tti) kadar da olsa[330], asla zayi olmayacaktır. Çünkü ister büyük, ister küçük, isterse büyük bir kayanın içinde, göklerin derinliğinde veya yerin en uç noktasında bulunsa da, yapılan herşeyi Allah bilmekte ve ortaya çıkarmaktadır. [331]

Tüm varlıkların, her an diri ve faal olan Allah'ın huzurun­da kıyamının gerçekleştiği gün [332] olarak kıyamet günü[333], aynı zamanda hesabın ortaya çıktığı[334], tüm tanıkların ayağa kalktığı (40/51) bir gündür. Bundan dolayı o gün, tüm insanların biraraya gelme ve herşeyin apaçık ortaya serildiği gün olacaktır. [335]Düpedüz o gün, her türlü şüphenin ötesinde toplanma günü (yevmu'1-cem1) olacaktır ki, bu toplanma kayıp ve kazançla (yevmu't-teğâbun) sonuçlanacaktır. [336]Gerçekten bu gün, meydana geleceğinde hiç şüphe olmayan[337], tüm sırların ortaya çıkacağı [338] yegâne gündür. “Çünkü bu gün, hak gündür”[339], “ni­haî karar günüdür”[340], “sahte ile yalan arasının ayrıldığı ayırım günüdür.” [341]

“Bundan dolayı da insanlar açısından, tüm işlerin bittiği ve herşeyin hükme bağlandığı, elden hiçbir şeyin gelmeyeceği pişmanlıkların tevali ettiği hasret günüdür.” [342]

”O güne dair önceden bir hazırlıkları olmayanlar için gerçekten tüm ümitlerin tükendiği, akim bir gündür”. [343]”O'nun gönder­diği mesajlar vasıtasıyla kendisiyle tanışıp-barışanlar için pe­kâlâ kavuşma günü de olabilir.”[344]

“O gün sûr üflenecektir” [345] “Ve böylece insanlar arası soy ve akraba ilişkileri ve sorumlulukları ortadan kalkacaktır.”[346],

“O gün insanların korku ve dehşetten birbir­lerine bağırdıkları bir gün (yevmu't-tenâd) olacaktır.” [347]Hülasa anlatılmaya çalışılan gün, büyük[348], “zor ve çetin bir gündür” [349] “kuşatıcı bir gündür”[350], “yeniden dirilip”[351], “sonsuz hayata “[352] “çıkış günüdür.” [353]

“İşte bu gün, hiçbir dostluk ve alışveriş olmayacaktır.” [354]

“İnsan, iyilik veya kötülük olarak yaptığı şeyle­ri karşısında hazır olarak bulacağı bu günde, kendisi ile o gün arasında çok uzun bir zaman olmasını dileyecektir.” [355]Çünkü bu yapılan davranışlara göre insanların bir kısmının yüzleri ağaracak, diğer bir kısmının ki ise kararacaktır. [356]Bu gün, doğrulara, ancak doğru­luklarının fayda vereceğinin ilanının, doğrudan Allah tarafın­dan yapılmış olması, üzerinde durulmayı hak eden bir durumdur.[357]

“O gün olabilecek tüm konuşmalar Allah'ın oraya dair yasa­ları çerçevesinde (izin) olacak” [358] “ve doğrulardan başka hiçbir şey konuşulamayacaktır.”[359]Nasıl konuşulabilsin ki, “gözlerin korkudan dışarı fırlayacağı”[360], “çocukların saçlarını ağartan bu gün de”[361], “İnsanın kendi dili, elleri ve ayakları bütün yaptıklarını açığa vurarak, aleyhine tanıklık yapacaktır.”[362] “Tanıklar, bazen de bizzat kendi içlerinden çıkacak”[363], her topluma gönderilen elçi de aynı zamanda kendi toplumuna karşı tanıklık yapacaktır. Böylece orada hiç­bir mazeret kabul edilmeyeceği gibi, özellikle hakikati inkâra şartlanmış olanların af talepleri asla kabul edilmeyecektir. [364]Bundan dolayı “o gün herkes, ken­di başının çaresine bakarak, derdine deva arayaracak, herkese yaptığının karşılığı tastamam olarak verilecek ve kimseye hak­sızlık edilmeyecektir.” [365]

İnsanların genelde önder ve lider tanıdıkları, dolayısıyla yanılmaz ve şaşmaz olarak gördükleri önderlerine bağlanarak toptan sapmaları öteden beri bilinen bir durumdur. Hz. Pey­gamber bu durumu, ümmetim hakkında en çok endişe ettiğim saptıran önderlerdir [366] şeklinde ifade etmiştir. Sapan ve saptıran ilişkisi çok yaygın olduğu için Kur'ân ahiret gününü aynı zamanda, tüm insanların önderleri ile çağrılacağı gün [367] olarak nitelendirir.

“İşte o gün zalim olanların çaresizlikten el­lerini ısırarak, keşke ben de elçi ile birlikte aynı yolu tutsaydım. “Keşke falanı dost edinmedeydim” [368]şeklinde pişman­lıklarını acı bir şekilde ortaya koyacakları bir gündür. Çünkü dünya hayatında onlar liderlerine ve büyüklerine uymaları se­bebiyle doğru yoldan sapmış olduklarını [369] orada daha net olarak anlamış olacaklardır. “Hâlbuki o gün, hiç kim­senin bir başkasına ne fayda ve ne de zarar verme imkânının olmadığı bir gündür”, [370] “Ne mal, ne evlat” [371] “ve ne de akrabalık ilişkileri” [372]asla fayda vermeyecektir.

Ahirette Allah'tan başkasından yardım görme konusu, Kur'ân tarafından o kadar üzerine gidilen bir konudur ki, or­taya konulan tablolar karşısında şefaat fikrini ve bunun olabi­lirliğini ihsas ettiren herhangi bir ima bulmak bir yana, zihin­lerde yer alan bu türden inançlardan dolayı insanın Allah kar­şısında derin bir mahcubiyet duyup, sadece ve yalnız O'na yö­nelmesi kaçınılmaz olmaktadır:

“O gün cehennem, büyük azgınlıklar içinde yitip gitmiş olan­ların karşısına çıkarılacaktır ve onlara: “Nerede sizin bütün o ta­pınıp durduklarınız” diye sorulacaktır, “(Hani), o Allah'ın beri­sinde (tanrı yerine koyduklarınım) ? Onlar, bakalım, size yahut kendilerine yardım edebilecekler mi?” [373]

“Gerçek şu ki, doğru ile yanlış arasında karar günü, onların tümü için belirlenmiş olan bir gündür; ki o gün hiç kimsenin ar­kadaşına bir hayrı dokunmayacak ve hiç kimse bir yardım gör­meyecektir, Allah'ın rahmetini ve şefkatini bağışladığı kimseler hariç;   yalnız   O,   kudret   sahibidir,   rahmet   kaynağıdır.” [374]

Ahirete ilişkin temel ilkelerden birisi de, küçük kıyamet denilen insanın ölümü ve nihayet asıl kıyametin kopmasından sonra bir ömrün hesabını vermek üzere gerçekleşecek yeniden dirliş ve her bir şahsın tek başına ve yapıp ettikleriyle baş başa kalmasıdır. “Artık orada “Her bir nefisten” söz edilmektedir. Ölü­mü tadacak olan “her bir nefistir.” [375]

“Ölümle karşılaşan bu “her nefsin,” geriye dönük olarak dünya hayatının mahiyetine ilişkin yaptığı değerlendirmeye yer verilir; “Ve o gün Allah onları huzuruna topladığı zaman on­lara öyle gelecek ki, yeryüzünde sadece tanışmalarına yetecek kadar kısa bir süre, sadece gündüzün bir saati kadar kalmış­lar”, [376]“(Gerçeği) anladıkları gün, onlara bu dünyada bir ahşamdan ya da kuşluğuyla birlikte sona eren bir geceden fazla kalmamışlar gibi gelecek.” [377]

Bu noktada bir daha geri dönüşün olmayacağına ilişkin meydana gelen kanaat, belki âdemoğlunun; özellikle de hazır­lıksız ve azıksız gidenlerin, bütün fırsatları kaçırmış oldukla­rını anlamalarından dolayı ilk karşılaşacakları elem ve tada­cakları çare bulunmaz acı olacaktır. Yaşanacak bu acı, şu ifa­delerle ortaya konulmuştur:

“Bunun içindir ki, insanları, aza­bın başlarına geleceği gün için uyar; o gün ki, zulmedenler:

“Ey Rabbimiz! derler, Bize kısa bir süre daha ver ki, Senin çağrına icabet edelim; Senin elçilerine uyup, peşlerinden gidelim. Fakat Allah da onlara, Siz bir vakitler kıyamet gibi, ceza gibi bir şeyin sizin için söz konusu olmadığına yemin edip durmuyor muydu­nuz? diye karşılık verecektir.” [378]

“Onlar orada; Rabbimiz! Bizi bu azaptan kurtar! Bundan sonra artık eskiden yaptıklarımızdan farklı iyi şeyler yapacağız, diye feryat ederler. O zaman onlara şöyle cevap vereceğiz: Size, düşünmek isteyen herkesin düşünebileceği kadar uzun bir ömür vermedik mi? Ve üstelik size bir uyarıcı da gelmişti. Öyleyse, yaptığınız kötülüklerin meyvelerini şimdi tadın bakalım: zalim­ler hiçbir yardımcı bulamayacaklardır” [379]

İşte bu ortamda kendi kendini kınayan kişinin bu durumu, ortaya çıkan nedamet tabloları açısından üzerinde düşünmeye değer bulunduğu için Allah, bu duruma yemin etmektedir:

“Kıyamet gününe ve kendim sürekli kınayan nefse yemin ederim ki, (siz, diriltilip hesaba çekileceksiniz[380]

Yani kıyamet günü muhakkak olacak ve ona inanmak istemeyen emmâre nefisler o gün kendisini çok kınayacak, dünyada yaptıkları gafletlere, günahlara çokça pişman olacaklar. Hatta her nefis kendisini çok kınayacak, dünyada işlediği kusurlar yüzünden daha iyi niye çalışmadım, daha güzel işler niye yapmadım di­ye pişman olacaktır. Bu suretle kendini kınayan nefse yemin, o gün mutlaka gerçekleşecek olan kınama hadisesindeki acılı­ğın ehemmiyetine ve büyüklüğüne dikkat çekmek içindir.[381] Bu tür yalvarışların fayda vermediğini gören, özellikle ha­kikati inkâra şartlanmış kişi, toprağın kendisini yutmasını arzu edecek[382], hatta ilerisi için yapıp ettiklerini gördüğü za­man, “keşke toprak olsaydım” [383]diyecektir.

Mutlak hakikatle yüz yüze gelen nefis, bu noktadan sonra sadece yapıp-ettiklerini bulacak, yürüyüşünü tek başına yapa­caktır:

“Ve Allah şöyle diyecektir: işte şimdi Bize yapayalnız geldi­niz, tıpkı sizi ilk yarattığımız gibi ve hayatta iken size bahşetti­ğimiz herşeyi arkanızda bıraktınız. Kendinizle ilgili olarak Al­lah'a ortak koştuğunuz o şefaatçilerinizi de yanınızda görmüyo­ruz. Gerçek şu ki, sizin dünyadaki hayatınız ile aranızdaki bü­tün bağlar artık kesilmiştir ve bütün eski dostlarınız sizi terk et­miştir.” [384]

“Her insanın yaptığı bütün iyilikleri de kötülükleri de karşı­sında bulacağı o Günü düşünün; pek çok insan, o günün kendisin­den çok uzakta olmasını diler. O halde Allah, kendisine karşı dik­katli olmanızı ihtar eder; ama Allah, yarattıklarına karşı çok şef­katlidir.” [385]

Kişinin gördüğü; “bu teklik ve yalnızlık” gerçekliği ile bera­ber, aynı zamanda, dünyaya ilişkin herşeyden yoksun olma durumunu Kur'ân şu ifadelerle ortaya koymaktadır:

“Herkesin kardeşinden, annesinden ve babasından, eşinden ve çocuklarından kaçmak istediği gün, işte o gün her birinin durumu kendisi için yeterli bir endişe kaynağı olacak.” [386]

“Ve hiç kimsenin arkadaşının durumunu sormayacağı, ama onların birbirlerinin gözü önünde olacakları gün: Her suçlu, o gün çocuklarını feda ederek kendisini kurtarmak ister, eşi­ni ve kardeşini ve kendisini himaye etmiş bütün akrabalarım ve yeryüzünde yaşayan herkesi, onların tümünü feda etmek ister, böylece yalnız kendini kurtarabilsin.” [387]

“Haksızlık yapan herkes, dünyadaki herşey onun olsa, o gün onu kurtulmak için fidye olarak verirdi. Ve o zalimler kendi­lerini bekleyen azabı görünce pişmanlıklarını gösterecek gü­cü bile kendilerinde bulamayacaklar. Yine de onlar hakkında adalette bulunulacak, kendilerine asla zulmedilmeyecektir.” [388]

Bütün bu fidye temennileri ve aracı bulma girişimleri aka­mete uğrayacak, sonuçsuz kalacaktır. Çünkü hiç kimse kulla­rına Allah'tan daha merhametli ve onların durumunu Ondan daha iyi biliyor değildir.

“Ey insanlar! Rabbinize karşı sorumluluğunuzu unutmayın ve ne hiçbir anne babanın çocuğuna herhangi bir faydasının erişebileceği, ne de hiçbir çocuğun anne babasına en ufak bir fayda sağlayamayacağı Gün'den korkun. Unutmayın, Al­lah'ın yeniden diriltme vaadi gerçektir; öyleyse, bu dünyanın sizi ayartmasına izin vermeyin ve Allah hakkındaki asılsız düşünceleriniz sizi aldatmasın.” [389]

Benzer bir durum bir başka surede şöyle ifade edilmekte­dir:

“Ey insanlar! Allah'ın vaadi, kuşkusuz gerçektir. O halde sa­kın sizi dünya hayatı aldatmasın! Yanlış düşünceleriniz de sizi Allah konusunda aldatmasın!” [390]Her iki âyette de söz ko­kusu edilen, “aldatan sizi Allah ile aldatmasın” ifadesi, ahiret açısından son derece dikkat çekicidir. Daha çok müfessirlerin, Allah'ın salt affedilciliğine güvenerek, rahatça günah işlenme­sinin  teşvik  edilmesi bağlanımda  değerlendirdikleri [391] bu âyetler, şüphesiz bu yorumu da içerecek daha geniş bir anlam alanına sahiptir. Öncelikle ğarûr terimiyle bir aldatıcıdan bah­sedilmektedir. Bilindiği gibi ğarûr isim-sıfat olan bir kavram­dır. Aldatıcı niteliğe sahip olan her düşünce ve bu düşüncele­rin önderliğini yapan herkes bu kavramın kapsamı içerisinde­dir. Aldanmanın alanı, Allah ve dolayısıyla ahiret hayatıdır. Temeli olmayan birtakım inanç ve düşünceleri Allah'a nisbet ederek veya Allah'ın ahiret hayatına yönelik vaz' ettiği yasala­rına rağmen, buraya dair oluşturulacak asılsız düşüncelerin cazibesine  kapılarak  aldanma  söz  konusu  olabilmektedir. Allah da, işte bu temelsiz cazibeye karşı tüm insanları uyar­maktadır, tik etapta müşriklere yönelik olduğu izlenimi edinilse de bu hitabın, Allah'a karşı takva davetine muhatap olan mü’min-kafir tüm insanlara yönelik olduğu açıktır.[392]

Hiçbir evladın ana babasından, hiçbir ana babanın da evla­dından bir şeyi gideremeyeceği gün tanımlamasından hareket­le yapılan ilahi uyarı, pekâla o güne dair bilhassa Mekke müş­riklerinde var olan asılsız şefaat anlayışına yönelik de olabilir. Bir bakıma şefaat düşüncesi, Allah'ın ahiret hayatına dair -te­mel yasalarına rağmen oluşturulan aldatıcı sahte bir anlayış olabilir. Nitekim günümüz müfessirlerinden Tahir b. Âşûr, âyetin bütünlüğünü göz önünde bulundurarak yaptığı tefsir­de, müşriklerin şefaat düşüncelerine yönelik bir uyarı olması­nın bağlama en uygun anlam olduğunu söylemiştir.[393]

“Ve Hiçbir insanın ötekine en ufak bir yaranmn dokunama­yacağı, hiç kimseden şefaatin kabul edilemeyeceği, kimseden fidye alınmayacağı ve hiç kimsenin bir başkasından yardım görmeyeceği Günün mutlaka gelip çatacağı bilinciyle yaşasanıza!” [394]

“O gün her insan  kapandığının  karşılığım görür: O gün hiçbir haksızlık yapılmaz- Şüphesiz Allah, hesabı çabuk gö­rendir. Bu sebeple, onları yüreklerin boğulurcasına gırtlağa dayanacağı o yaklaşan güne karşı uyar: o gün zalimler ne bir dost bulacaklar, ne de sözü dinlenecek bir şefaatçi; Çünkü Al­lah, art niyetli bakışların ve yüreklerin gizlediği her şeyin farkındadır. Allah hakikate ve adalete göre hükmeder.” [395]

Kıyametin bir tek hâkimi vardır, o da Allah'tır. Çünkü alemlerin Rabbi sadece O'dur. Bundan dolayı O, insanları ora­da hiç kimsenin insiyatif ve merhametine bırakmamıştır.

“O gün, Allah'tan gizli saklı hiçbir şeyleri olmadan öldükleri yerden meydana çıkacaklardır. O gün hükümranlık kimin olacak? Elbette bütün varlıklar üzerinde mutlak otorite sahi­bi olan Tek Allah'ın olacak!” [396]

“Hesap Günü nedir bilir misin? Ve bir kez daha: Hesap günü nedir bilir misin? Hiçbir insanın başka birine zerre fayda sağlayamayacağı bir Gün(dür o:) Çünkü o gün (açık seçik görülecektir ki) hâkimiyet yalnız Allah'a aittir.” [397]

Kur'ân’ın ahiret hayatına ilişkin en yoğun olarak durduğu temel ilkeler arasında, bu dünyada insanın yapmaması gerekti­ği halde yaptığı, yapması gerektiği halde yapmadığı herşeyin ka­yıt altına alınmış olduğu, hiçbir şeyin asla gizli kalamayacağı ve hiç kimsenin yaptıklarını örtbas edemeyeceği hususu önemli bir yer tutmaktadır.

“Mal mülk ve çocuklar dünya hayatının süsleridir; ama ürü­nü kalıcı olan dürüst ve erdemli davranışlar ise, karşılığı ba­kımından, Rabbinin katında daha değerli ve bir ümit kayna­ğı olarak daha verimlidir. Çünkü dağlan ortadan kaldıraca­ğı mı?; O gün yeryüzünü boş ve çıplak görürsün; o gün kim­seyi bırakmaksızın herkesi diriltip biraraya toplayacağız. Ve dizi dizi Rablerinin huzuruna çıkarıldıklarında Rableri onlara şöyle diyecek: işte, sizi ilk kez yarattığımız günkü gibi bü­tünüyle yapayalnız ve boyun eğmiş olarak huzurumuza gel­diniz; oysa sizin için böyle bir buluşmayı gerçek (eştirmeyece­ğimizi sanıyordunuz hep! Ve o gün, herkesin dünyada yapıp-ettihlerine dair siciller önlerine konduğunda, suçluların ora­da yazılı olanlardan irkildiklerini görünün;

'Vah bize.' Nasıl bir sidlmiş bu! Küçük, büyük hiçbir şey bırakmamış, herşeyi hesaba geçirmiş!' derler. Ve yapıp-ettikleri herşeyi kaydedil­miş olarak önlerinde bulurlar ve Rabbinin kimseye haksızlık yapmadığım anlarlar.” [398]

“Ve o Gün bütün insanları zillet içinde diz çökmüş görürsün; herkes kendi sicili ile yüzleşmeye çağrılır: Bugün, yaptığınız herşeyin karşılığını göreceksiniz' Bu bizim kayıtlarımız, sizinle ilgili herşeyi bütün gerçekliği ile anlatır: çünkü yaptığı­nız herşeyi hayda geçirmiştik.” [399]

“Bu nedenle, bütün insanları, Allah düşmanlarının ateşin ba­şında toplanacakları ve sonra içine atılacakları Güne karşı uyar ve onlar ateşe yaklaştıklarında, kulakları, gözleri ve de­rileri onlara karşı tanıklık yapacak ve onların yeryüzünde yaptıklarını  anlatacaklar.  Derilerine soracaklar;  'Neden aleyhimize tanıklık yaptınız?' Onlar da: 'Herşeye konuşma imkanı veren Allah, bize de vermiştir: Sizi yoktan var eden O'dur, şimdi yine O'na döndürülüyorsunuz. Siz (günahları işlerken) kulaklarınızın, gözlerinizin ve derilerinizin size karşı tanıklık yapmasından sakınanlardan olmadınız: üstelik Allah'ın yaptıklarınız hakkında fazla bir şey bilmediğini san­dınız. Ve Rabbiniz hakkında taşıdığınız bu düşünce sizi helaka uğrattı, böylece kendinizi hüsrana uğrayanlar arasında buldunuz!’ diyeceklerdir).” [400]

 

6. Şefaat Müteşâbihattan mıdır?

 

Daha önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi ahiret haya­tı ve ona dair tasvir ve haberler bizim için müteşâbih karakter­li anlatımlardır. Yani Allah'ın, gayb olan ahiret hayatına ilişkin varlığından haberdar ettiği tüm haberler ontolojik olarak hak­tır ve gerçektir. Ancak bu gaybî haberleri, mahiyetleri itibariyle bizim şu anda zihnimizde bulunan mevcut fotoğraflarla kar­şılama imkânımız olmadığından, dolayısıyla tevillerini bile­meyeceğimiz ve sadece var olan bilgilerimiz muvacehesinde tasavvur edebileceğimiz teşbihler olarak kabul etmek duru­mundayız. Burada üzerinde durulması gereken soru; ahirete dair bir mesele olduğuna göre, şefaat meselesi de müteşabihâttan sayılabilir mi? sorusudur. Çünkü bir kısım ulema şefaat konusunu müteşâbihattan kabul ederek, mahiyetini Allah'a havale etmekle beraber, yine de algılanmasını dünyadaki ben­zer örnekler üzerinden yapmaktadır.[401] Kullanılan örnek; eğitim-öğretim döneminde başarılı olmuş öğrenciler için hazırla­nan takdir belgelerinin, yapılan bir törenle, bölgenin ileri ge­len zevatının elinden verilmesi örneğidir. Bu örneğe atıf yapılarak kişinin affedilmeye zaten hak kazandığı ve bunun belir­leyicisinin de Allah olduğu kabul edilmekle birlikte, olacağı tasavvur edilen şefaat uygulamasıyla hem şefaat eden ve hem de şefaat edilenin onurlandırılacağı düşünülmektedir.

Bir başka teşbihe göre ise; bazı özel günler sebebiyle ülke­nin en üst düzey yetkilisinin, işledikleri birtakım suçlardan dolayı cezaları kesinleşmiş ve hatta cezalarının belirli bölümü­nü çekmiş olan mahkûmlarla ilgili umumi bir af ilan etmesi gibi, ahirette de özellikle şefaatçinin onurlandırılması adına bu tür umumi afların olabileceği iddia edilmiş ve böyle bir du­rumun şefaat olarak adlandırılabileceği ifade edilmiştir.[402]

Şüphesiz bu yaklaşımlar, şefaat düşüncesinin bir inanç ola­rak gerçekliğinin kabul edilmesi halinde anlamlı olabilir. Şa­yet şefaatin gerçekleşeceğine bir ön kabul olarak inanılırsa ve bu inançla Kur'ân'ın şefaatle ilgili söyledikleri biraraya getiri­lirse o zaman, kafalarda önceden var olan bu dünyaya ait bu fotoğrafla şefaatin nasılhğı tasavvur edilmeye çalışılabilir. Bu haliyle de, şefaat uygulamasının müteşâbihat çerçevesinde gö­rülmesi makul olabilir. Ancak daha sonra da detaylı bir şekil­de inceleneceği üzere şefaat konusu, Kur'ân'ın bir gerçeklik olarak haber verdiği değil, nazil olduğu ortamda karşılaştığı ve tedricen ortadan kaldırmaya çalıştığı şirkin en temel ifade tarzlarından birisi olarak görüldüğü zaman, bu tür anlam arayışlarının bir değeri kalmamaktadır. Elbette gaybî hayatı; oradaki Allah insan ilişkilerinin nasülığını, içerisinde yaşadı­ğımız bu dünya hayatında var olan ilişkiler -özellikle amir me­mur- çerçevesinde kıyaslayarak bir şefaat anlayışına ulaşılma­sı da bir nevi müteşâbih bir durumdur. Ancak bu, Kur'ân'ın söz konusu ettiği gaybî konuların anlatımında kullanılan bir üslub olarak müteşâbih değil, gaybı taşlama kabilinden, temel­siz düşünceler üzerine yapılan batıl kıyaslamalarla gaybı, şe-hadet âleminde tanzim etme çabasıdır. Zaten şefaat inancı da, böyle bir anlayıştan neşet eden, bu haliyle özünde şirki barın­dıran bir inançtır.[403]

Bu bölümde inceleme konusu yapılması gereken bir diğer husus da, Tevhid merkezli bir din ve dünya görüşü sunan Kur'ân'ın, her olay ve hadisenin oluşunda mutlak failin Allah olduğuna, hiçbir şeyin O'nu asla  sınırlayamayacağına ve O'nun, dilediği şeyi, dilediği gibi yapabilecek bir güce sahip bulunduğuna dair sıkça yaptığı atıflardır. [404]Dünyada meydana gelen olaylarla ilgili ifade tarzı böyle olduğu gibi, ahirette azap etme yahut affetme durumunda da aynı üslubun kullanıldığı görülmektedir. Buna göre Allah, dilediğini affe­der, dilediğine azap eder[405], dilediğinin tövbesini kabul eder[406], cen­net veya cehenneme girmiş olanlar bulundukları yerlerde Al­lah'ın dilediği vakte kadar kalacaklardır[407] ve O, rahmetine ancak dilediğini girdirecektir.[408]

Bütün bu ayetlerden hareketle; Allah dilerse, peygamber ve razı olduğu salih kullarına da yetki vererek şefaate me'zûn kıla­bilir,  şeklindeki bir anlayış sıklıkla  tekrarlanabilmededir.

Böyle bir anlayışın geçerli olup olmadığı hususuna, çalışma­mızın sonunda müstakil bir başlık altında, bir ifade tarzı ola­rak istisna ve meşietin neye tekabül ettiğini inceleyerek cevap aramaya çalışacağız.

 

2- KUR’AN’DA ŞEFAAT VE İZİN KAVRAMLARI

 

I. Kur'ân'ın Şefaatle İlgili İzlediği Seyir

 

Şefaat, otorite ve yetki sahibi birinden, bir başkasının ha­tasını affetmesini istemek; yani aracılık etmektir. Ko­nuyla ilgili âyetleri, bütüncül bir yaklaşımla ve nüzul sü­reci dikkate alınarak ele alıp incelediğimiz zaman, Kur'ân'ın diğer konularda olduğu gibi, bu hususta da, hem tarihi arka planı gözetip, geçmişte var olan argümanları kullandığı, hem de bunları insanlara sunduğu tevhide dayalı dünya görüşüne uygun olarak tashih ettiği görülecektir. Yeri gelmişken belirt­meliyiz ki biz tedriciliğin, iddia edildiğinin aksine, [409] sadece ahkâmı içeren günlük hayatın ameli nitelikli davranış ka­lıplarıyla ilgili düzenlemelerde değil, aynı zamanda bir­çok batıl inancın ortadan kaldırılmasında da kullanıldığı­nı düşünmekteyiz. Sözgelimi, insanlığa, Tevhid esasına daya­lı bir inanç dünyası sunan ilahi mesaj, Allah'ın insana yakınlı­ğını da şu nitelemelerle ifade eder: “Allah insana şah damarın­dan daha yakındır.” [410] “Nerede olunursa olunsun Allah he­men oradadır.” [411]Kur'ân mesajı, Mekke müşriklerinin, Allah’ın göklerde bulunduğu şeklindeki önceki inançlarını [412] he­men reddetmeden, onlara sorular sorarak bu inançlarını silke­leme ve akıllarını erdirme niyetinde olduğundan, onların bu düşüncelerine paralel olarak “Gökte olanın, sizi yere batırıvermeyeceğinden emin misiniz?” [413]buyurmaktadır. Böy­lelikle ilahi üslub, Allah'ın, belirli bir mekânda bulunduğu şeklindeki yanlış inancı hemen reddetmeden, bir bakıma, on­ların düşüncesini bilfarz kabul edip, asıl Allah'ın yüceliğine, gücüne ve sınırsızlığına, buna mukabil kendilerinin sınırlılığı ve acizliklerine dikkat çekmiştir.[414]

Allah'ın gökleri ve yeri altı evre/günde yarattığını bildiren (7) A'raf suresi 54. âyetinde yer alan altı gün ifadesinin izahın­da Fahreddin Razi, benzer bilgilerin Tevrat'ın giriş bölümün­de de bulunduğuna, onlarla değişik vesilelerle biraraya gelmiş Arapların pekâlâ bu bilgilere vakıf olduklarına dikkat çeker. Burada Kur'ân’ın maksadı, onlara Allah'ın gökleri ve yeri altı günde yarattığını öğretmek değil, onların bildiği bir şeyden hareketle ders vermektir. Sanki şu söylenmek istenmektedir: Putlara tapmakla meşgul olmayın; çevrenizdeki bilgin kimse­lerden de duyduğunuz gibi, gökleri ve yeri son derece muhte­şem ve muazzam surette altı günde yaratan Allah'tır sizin Rabbiniz.[415]

Şeytan ve cinlerin kulak hırsızlığı yaparak gaybî bilgileri elde ettikleri şeklindeki popüler düşünceyi dile getiren Kur'ân pasajları [416] ile ilgili olarak ünlü müfessir Fahreddin Razi'nin geliştirmeye çalıştığı açılımı [417] tartışan M. Halefullah’ın söyledikleri son derecede kayda değerdir: Kur'ân, insanları ta-savvurlanyla birlikte ele almıştır. Bu bağlamda söz konusu aki­deye gerçek ve doğru olduğu için değil; fakat tedrici olarak, bu akideyi yıkmayı hedeflediği için muvafakat göstermiş, başlangıç­ta muvafakat etmiş, sonra zamandan yararlanarak bu inancı yıkmaya başlamıştır.[418]

Daha önce de ifade edildiği gibi, şefaat düşüncesinin, nüzul öncesi Mekke müşrikleri ve diğer inanç sahiplerinde etki­leri belirgin bir şekilde mevcut idi. Bir bakıma kendileri tara­fından, putperestliklerinin gerekçesi, putların varoluş sebebi kılınmıştı. [419] İzlediği yönteme paralel olarak Kur'ân, şefaat ko­nusunda da tedrici bir yöntem ve tamamen ortadan kaldırma­ya matuf bir yol izlediği görülmektedir. Bundan sonraki bö­lümlerde konuyla ilgili âyetleri nüzul sürecini dikkate alarak tasnif edip, bu anlayışın nasıl bir seyir takip edilerek ortadan kaldırıldığını göreceğiz. Ancak, âyetlerle ilgili güzergâhı takip ederken, daha önce söz konusu ettiğimiz tarihi arka plan dikkatten uzak tutulmamalıdır. Çünkü ilgili âyetler, bu arka plan çerçevesinde asıl kendi anlam zeminlerini bulmaktadırlar.

Konu iki ana başlık altında değerlendirilerek, önce şefaat düşüncesini bütünüyle reddeden âyetler, sonra da izne bağlı meşiet çerçevesinde istisna getiren âyetler tahlil edilecektir.

 

A. Bütünüyle Şefaat Düşüncesini Reddeden Âyetler

 

1. 2/Müddessir: 74/48

 

“Ve böylece, onlar için şefaat edecek olanların hiçbirinin (zer­re kadar) faydası olmaz.”

Şefaat teriminin Kur'ân’ın nüzul seyrinde ilk kez bahis ko­nusu edildiği ifade bu şekildedir. Bu ifade, cennetliklerle ce­hennemlikler arasında gerçekleşeceği belirtilen bir diyalogdan sonra, cehenneme sevk olunanların acıklı durumları dile geti­rilirken, cümlenin siyak ve sibakı bağlamında onların daha önceki anlayışlarına müstehzi bir atıf olarak geçmektedir. Kendilerini muhatap bile almadan Allah, onların gıyabında bir bakıma şunu söylemektedir: Kendilerine dünyada şefaatçi edindiklerini söyleyen ve fakat şu anda cehenneme giden bu grup var ya, bakın o şefaatçi dediklerinin de bir faydası do­kunmadı, çünkü onların bu türden faydalarının dokunması zaten mümkün değildi. Âyet üslub açısından farz-ı muhal kabilindendir.[420]

Bir bakıma âyet, Mekke müşriklerinin nasıl bir Allah tasav­vuruna sahip olduklarını da ortaya koymaktadır. Öyle anlaşı­lıyor ki Mekke müşrikleri Allah'ı, tıpkı bir hükümdar gibi dü­şünüyorlar ve antropomorfist bir yaklaşım sergiliyorlardı. Na­sıl ki, hükümdarın yanma doğrudan değil, aracılar vasıtasıyla girilir, hükümdara bir şey kabul ettirmek için onun katında sözü geçen birini bulmak gerekirse; Allah'ın huzuruna varmak ve O'nun tarafmdan kabul görmek için de aracılara başvurmak gereğine inanmışlardır. İşte âyet bu anlayışı ortadan kaldırma­ya yönelik ilk adımdır.[421]

Şah Veliyyullah Dehlevî'nin dediği gibi, yerleri ve göklerin yaratıcısının Allah olduğunu söyleyen bu insanların bir kısım yarı tanrılar ihdas ederek, Allah katında kendilerine şefaatçi edinmeleri, hıyâsu'l-ğâib ale'ş-Şâhit usulünden hareket ederek, Allah'ı dünya krallarına benzetme yanlışlığındandır.[422]

Ancak şefaatin olacağına bir ön kabulle inanmış olan müfessirlerin önemli bir kısmı bu âyeti üslub açısından gözden uzak tutarak lafzı bir okuyuşla, âyette “onlar” diye ifade edi­len ve kâfirler olarak anlaşılan gruba şefaatin fayda vermeye­ceğini, ama kâfirlerin dışındakilere fayda vereceği sonucunu çıkarmışlardır. [423] Böyle bir sonuca ulaşmada konuyla ilgili ha­dis rivayetlerinin etkileri açıkça görülmektedir. [424] Nitekim ilk dönem müfessirlerinden Abdürrezzâk b. Hemmânı (126-211 h.) âyetin [425]açıklaması sadedinde bir şeyler söylemek yerine sadece bazı hadis nakillerinde bulunmuş­tur.[426]

Hâlbuki Muhyiddin ed-Dervîş'in de belirttiği gibi, bu tarz ifadelere Arap edebiyatında Nefyu'ş-Şey bi îcâbihi adı veril­mekte ve bununla, sözün zahirinin bir şeyin kabulünü ihsas ettirirken, sözün gerçek maksadının o şeyi bütünüyle reddet­mesi anlatılmaktadır.[427] Bu ifade tarzı bir başka tanıma göre; bir şeyi kayıtlı olarak reddederek gerçekte, reddedilen husus­ta mübalağa ve tekit olması için o şeyi mutlak olarak reddet­meyi kastetmektir.[428] Dolayısıyla bu âyette kastedilen anlam; şefaat edenler vardı da, onlara fayda vermedi değil, zaten “şe­faatçi” diye bir şey olmadığı için böyle bir faydanın da gerçek­leşme ihtimalinin olmadığıdır. Nitekim bu ifadeyi Kur'ân’ın bir üslubu olarak okuyan Ebû Mansûr el-Mâturîdî (ö.333), sa­dece âyetin geçtiği yerde değil, bu doğrultuda olan benzer âyetlerin tefsirinde de, ilgili âyeti delil getirerek, bununla söz-konusu olan şeyin aslının gerçekte olmadığını ifade etmekte­dir.[429]

Bu açıklamaları yaptıktan sonra Derviş de şaşırtıcı bir şe­kilde, kendisinden önceki müfessirlerin yolunu izleyerek âyette şefaatçilerin şefaatinin fayda vermesi konusunun belirtil­mesinden, bir bakıma mefhum-u muhalifinden[430] hareketle, şefaatleri fayda vermeyecek şefaatçilerin olmasının yanında, kendilerinden faydalanılacak şefaatçilerin de olabileceği sonu­cuna ulaşır.[431]

Zemahşerî de aynı yaklaşımla, fayda verecek bir şefaat dü­şüncesinden hareketle şefaati, Allah'ın kendilerinden razı ol­duğu kişilerin derecelerinin artması olarak yorumlamıştır. Cennete girmenin ancak Allah'ın razı olmasına bağlı olduğu­nu ifade eden Zemahşerî'nin, şefaati, derecelerin artması şek­linde nasıl yorumladığı sorusu cevapsız kalmaktadır.[432]

Benzer bir yoruma yer veren müfessir Nîsâbûrî (ö.728 h.), şefaatin faydasının ne olacağı sualine, derecelerin artması veya küçük günahların affedilmesi şeklinde cevap verir.[433] Ancak bu tür bir açıklama yapıldığında da, günahların affedilmesi konu­sunda Allah'ın yalnız olmadığı ve O'nunla beraber iş yapacağı var sayılan şefaatçilerin yeri ve yetkilerinin ne olacağı mesele­si havada kalmaktadır.

Burada antropomorfist (insan şekilci) Allah tasavvurundan kaynaklanan şefaat düşüncesinin müşrikler için fayda verme­yeceğinin belirtilmesinden hareketle, aynı tasavvuru çağrıştı­ran şefaat anlayışının Müslümanlara fayda vereceğinin nasıl iddia edilebildiği doğrusu çok düşündürücüdür.

Şefaat düşüncesini tamamen reddeden ikinci âyet şöyledir:

 

2. 39/A'râf: 7/53

 

“(İmdi), (inanmayanlar) o (Hesap Gününün) nihai anlamı­nın açıklanmasından başka bir şey mi bekliyorlar? (Ne var ki) onun kesin anlamının açıklandığı gün, onu vaktiyle umursama­yan kimseler: “îşin doğrusu, Rabbimizin elçileri bize gerçeği söy­lemişlerdi. Şimdi, bizden yana aracılık yapacak kayırıcılarımın yok mu bizim? Yahut mümkün mü, hayata geri gönderilsek de edip-eylediklerimizden başka türlü davransak” diyecekler. Ger­çek şu ki, onlar böyle diyerek yalnızca kendilerini aldatmış ola­caklar ve onların bütün bu boş kayalleri yıkılıp kendilerini yüzüstü bırakacak”

Nüzul açısından ikinci sırada yer alan bu âyette konumuz­la ilgili olarak son derece dikkat çekici bir ifade yer almakta­dır; Onlar böyle diyerek yalnızca kendilerini aldatmış olacaklar ve onların bütün bu boş hayalleri yıkılıp kendilerini yüzüstü bı­rakacak. Ahirette kendilerinin kurtarılmalarına aracılık edece­ğini düşündükleri şefaatçilerinin ortalıkta gözükmeyecekleri ve zaten böyle bir şeyin olmadığı, bunun yalan ve iftira oldu­ğu ortaya çıkacaktır.[434]

Şefaat uman ve Allah katında kendilerine şefaatçiler olacak birtakım varlıklar tasavvur eden Mekke müşrikleri, Allah'ı büsbütün devre dışı bırakmıyor, sadece O'nun yanında etkili ve yetkili melek ve insanlardan birtakım varlıklar olduğunu düşünüyorlardı. Âyet bu düşüncenin bir iftira olduğunu açık­lamaktadır.

Sureler ve âyetler arasındaki uyum ve münasebeti ortaya koymak maksadıyla telif ettiği Nazmu'd-Dürer isimli tefsirinde Burhaneddin el-Bikâî (ö. 885 h.), âyetler arası ilişkilerden ha­reketle konumuzla ilgili önemli bir hususa işaret etmektedir. Ona göre Kur'ân’ın en temel konulan; Tevhid, nübüvvet, ahiret ve kudret/ilimdir. Kur'ân’ın zihinlere yerleştirmek istediği en önemli husus Tevhid; Allah'ın yegâne ve her hususta bir ol­duğu gerçeğidir. İnsanların ahirette affedilmeleri, onların ba­ğışlanmaları Rablık sıfatının bir tezahürüdür. Tevhid düşün­cesi ise, Allah'tan başka Rab kabul etmeyen bir inanç sistemi­dir. İşte bu hususa işaret etmek üzere A'raf (7) suresinin 53. âyetinde ahirette kurtuluşa ermek için şefaatçi bekleyenlerin hüsrana uğrayacaklarının ortaya konulmasından hemen son­ra, 54. âyetinde “Şüphesiz Allah'tır sizin Rabbiniz', gökleri ve ye­ri altı evrede yaratan ve arşa; o sınırsız kudret ve iktidar makamına kurulan. Gündüze, kendisini ivedilikle kovalayan geceyi sa­rıp sarmalayan O; koyduğu yasalara boyun eğen güneşiyle, ayıy­la, yıldızlarryla herşey O'nun, bütün bir yaratılış ve tüm buyur­ma, yasama kudreti. Ne yücedir Allah, ne uludur âlemlerin rabbi!” buyurarak Rabbin, yaratma ve yasama yetkisine sahip olan Allah olduğu, dolayısıyla affetme veya hak edileni verme yetkisinin sadece O'na ait olduğu vurgulanmıştır.[435]

Tevhid düşüncesini ortadan kaldıran şirkin en belirgin vasfı; Allah katında kurtuluşun ve O'ndan talep edilen her tür­lü yardımın, ancak O'nun katında makbuliyeti olan aracılar vasıtasıyla mümkün olabileceğini kabul etmektir.[436]

İlginçtir; şefaatin varlığını bir ön kabul olarak benimsemiş müfessirlerimiz, en azından müşriklere şefaat edilemeyeceği ile ilgili son derece açık olan bu ifadelerle bile, yine de şefaatin olabileceği düşüncesini belgelendirmeye çalışmışlardır.[437]

 

3. 41/Yâsîn: 36/23-24

 

“Neden ondan başka ilahlar edineyim? O zaman Rahman ba­na bir zarar vermek isterse ne onların şefaati zerre kadar fayda getirir, ne de bizzat kendileri beni koruyabilirler: İşte o zaman ben apaçık bir sapıklığa düşmüş olurum.”

Yâsîn suresinin 23. âyeti, surenin 13. âyetinde konu edilen “karye ashabı”nın hikâyesi içerisinde, şehrin uzak bir köşesin­den çıkagelen kişinin, tevhide dair söyledikleri ve yalnız Al­lah'a kulluk edilmesi gerekliliğinin temellendirilmesi esnasın­da ileri sürülen bir argümandır. İlgili âyette asıl konu Tevhid olup ve buna bağlı olarak ibadetin sadece Allah'a yapılması ge­rekliliği üzerinde durulmaktadır.

Bu âyetten şu sonucu çıkarmak mümkün gözüküyor. Müddessir suresi 74. âyetindeki “şefaat edenlerin şefaatleri onlara fayda vermedi” ifadelerinden, müfessirlerin şefaatin gerçekleşeceği, aksi takdirde bu ifadelerin kullanılmayacağı­na dair yaptıkları çıkarıma yukarıda temas edilmişti. Eğer müfessirlerin, âyetin mefhum-u muhalifinden hareketle böy­le bir sonuca ulaşmalarını isabetli olarak kabul edecek olur­sak, aynı mantıkla Yâsîn suresi 23. âyetinin mefhum-u mu­halifinden de benzer bir sonuç çıkarmamız gerekir ki; o tak­dirde, Rahman'dan başka ilah edinilen varlıkların da gerçek­te şefaat etme misyonlarını kabul etmemiz gerekecektir. Çünkü âyetin lâfzî okuması bizi, “Rahman bir zarar vermeyi murat ettiğinde, ilahlar şefaat edecek ancak sonuç vermeyecektir”, anlayışına götürmektedir. Hâlbuki burada anlatılan, onların zaten böyle bir yetkileri olmadığı gibi, bilfarz oldu­ğunu kabul etsek bile, böyle bir şeyin asla bir sonuç verme­yeceğidir. [438] Bu ifadede, şefaatin fayda vermesinden daha çok, Allah'tan başka kabul edilen ilahların kendilerine yük­lenen şefaat etme yetki ve misyonlarının asla olmayacağı vurgulanmaktadır.[439]

 

4. 47/Şu'arâ: 26/100-101

 

“Ama şimdi ne bir arka çıkanımız var, ne de candan bir dos­tumuz.”

Şu'ara suresinin bu âyetleri esasen, surenin 69. âyetlerin­den başlayan Hz. İbrahim'in kavmiyle, özellikle inanç ve itikat açısından vuku bulan mücadelesinin hikâyesini takiben, sahih inanç ve salih amelin ahirete dönük yüzüne temas esnasmda doğrudan ilahi iradenin söze girerek[440] ortaya koyduğu yalın gerçekler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir bakıma müteşâbih olarak anlatılan gayb dünyasının sağlıklı olarak anlaşılmasını sağlayan muhkem ifadeleridir.

Maalesef kimi müfessirlerimiz, böylesine açık ifadelere rağ­men, bir ön kabulün adeta zorlamasıyla, ilgili pasajlarda bil­hassa vurgulanan, ahirette kurtuluşun ancak Allah'ın huzuru­na selim bir kalple gitmekle mümkün olacağı [441] ger­çeğini gereği gibi yansıtamamışlardır. Tarihin bir döneminde ve yeryüzünde Peygamber İbrahim'in tevhide davet eden me­sajları, son derece önemli bir haber anlamında nebe [442]  kelimesiyle ifade edilmiş, adeta tamamlayıcı ve takviye edici bir bilgi tarzında Allah, konuşmanın arasına girerek, neden Tevhid sorusuna cevap verirken, müfessirlerimiz bunu ahirette sanki yaşanmış bir tablo gibi anlamış, yorumlarını da bu tabloyu tasavvur ederek yapmışlardır.

Örneğin İbn Ebî Hatem (ö.327), İbn Atiyye (481/546) ve Zemahşerî (467/538) gibi müfessirlerimiz;

“Ama şimdi ne bir arka çıkanımız var, ne de candan bir dostumuz” ifadesinin cehennem ehli tarafından, meleklerin, peygamberlerin ve âlimlerin mü’ınmlere şefaat ettiklerini ve onların şefaatleri se­bebiyle cennete girdiklerini gördüklerinde, biraz da pişmanlık ve üzüntü ifadesiyle, keşke bizim de bu türden şefaatçilerimiz olsaydı da, biz de onların tavassutlanyla kurtuluşa erseydik, an­lamında kullanıldığını belirtmektedirler.[443]

Hâlbuki Zemahşerî'nin de isabetle ifade ettiği gibi esasen bu pasajda, müşriklerin putları ve putlaştırdıkları büyüklerinin ahirette kendileri için şefaat edeceklerine dair inançlarının bir yansıması olarak[444], bu türden inanışların geçersizliği ortaya ko­nulmaktadır. Bir yandan âyetle ilgili tarihi arka planı göz önün­de bulunduran Zemahşeri'nin, diğer yandan Kur'ân’ın, gelecek­te olacak olayları, gerçekliğine daha bir dikkat çekmek için geç­mişte yaşanmış olaylar tarzında anlatımına dair üslubunu göz ardı edişi, müfessir Âlûsî (ö.1270 h.)’nin ifadesiyle gerçekten “çok garip” bir tutumdur. Çünkü bu ifadeler, kalb-i selime sa­hip olmadan ahirete gidecekler için nasıl bir yıkılışın olacağına dair sitem dolu bir azarlamayı (kinaye) içermektedir.[445]

Ayrıca, şefaatçilerle ilgili lafzm ifade ediliş tarzına dikkat edildiği zaman bile, burada vurgunun yanlış şefaat anlayışına yapıldığı fark edilecektir. Herşeyden önce, kendisinden bir fayda umularak yönelinen bir nesneden gelebilecek tüm fay­daların yok sayılması, o nesnenin de yokluk mesabesine düş­mesi anlamına gelmektedir.[446] Diğer yandan cümlenin kendi teknik ifadesiyle, cinsten hükmü nefyeden mâ edatının zaid bir min harfi cerri ile gelmiş olması, şefaat cinsinden olan her tür anlayışı yokluğa mahkûm etmektedir.[447]

 

5. 51/Yûnus: 10/17-18

 

“Kendi uydurduğu yalanları Allah'a yakıştıran ya da O'nun âyetlerine yalan gözüyle bahan kimseden daha zalim kim olabi­lir? Doğrusu ne, böyle yaparak günaha gömülüp giden kimseler ve ne de Allah'la beraber, kendilerine ne bir yarar ne de zarar ve­rebilecek durumda olmayan şeylere veya varlıklara kulluk edip kendi kendilerine; liBunlar bizim Allah katındaki kayırıcılarımızdır” diyen kimseleri kurtuluşa asla erişemeyeceklerdir. De ki, Göklerde ve yerde Allah'ın bilmediği bir şeyi mi O'na haber vere­bileceğinizi sanıyorsunuz? Yoo, kudret ve egemenliğinde sınırsın olan O'dur ve insanların O'na, ilahhğmda ortak yakıştırdıkları herşeyden sonsun bir şekilde yücedir.”

Burada aslında ince ve zarif bir ifade kullanılmış ve şe­faatçiler, “Allah'ın bilmeyeceği bir şey” olarak tarif edilmiş­lerdir. Yani, Allah “Şefaatçi” diye bir şey tanımıyor ve bu sebeple, bunlardan bahsetmek gereksizdir.[448] Çünkü “her­hangi bir şey” Allah'ın ilminde değilse bu demektir ki o, zaten yoktur; zira göklerde ve yerde var olan herşey Al­lah'ın ilmi dahilindedir.[449]

Elmalılı Hamdi Yazır, müfessir Fahreddin Razi'den alıntıla­yarak[450], yeryüzünde var olmuş ve olabilecek putperestliklerin oluşmasının temel dayanaklarına ilişkin yaptığı değerlendir­me çerçevesinde; “büyük saydıkları kimselerin suretlerini ya­pıyorlar ve bu timsallere hürmet ve taabbud etmekle o ekâbirin indallah kendilerine şefaat edeceklerini zu’ınediyorlar” de­dikten sonra, şu önemli tespiti yapmaktadır: “Bütün şirkin ve putperestliğin kökü doğrudan doğruya Allah'la karşılaşmayı (likâullahı) ümit edememek ve hakiki mabuda karşı yalana dayalı hayali şeylerden menfaat ve teselli beklemektir.[451]

Bütünüyle şefaate duyulan ihtiyaç daha çok; kişinin hakkı­nı zorla veya rastgele bir duyguyla elinden alacağından endişe ettiği veya gerçekte kendi hakkı olmadığını bildiği bir şeyi, mutlaka elde etmesi gerektiğine inandığı ya da sevgi ve mer­hameti sınırlı ayrıca yeterli bilgi ve donanıma sahip olmadığı­nı, böylece kendi derdinden ve ihtiyacından haberdar olma­yan hâkim durumdaki birisine karşı, kendisini savunup, koru­yacak bir başkası vasıtasıyla yakınlaşmak ve derdine deva bul­mak zorunluluğundan doğmaktadır. Bir başka açıdan bakılırsa; Allah'ın birçok âyette büyük değer verdiğini belirtti­ği insan, kendi değerini takdir edemeyerek, kendisini son derece zayıf, günahkâr ve düşmüş olarak görüp, bu haliyle Al­lah'a yaklaşmasının ve O'ndan bir şey istemesinin mümkün olmadığına, bu sebepten dolayı da, O'nun katında seçkinler topluluğu içerisinde yer almış, böylece hazretlerden [452] olmuş birisi vasıtasıyla O'na ulaşmasının mümkün olduğuna dair çok eski bir inanış bu ihtiyacı doğurmaktadır.[453] Bu ihtiyacın ahirette duyulmasının en önemli sebebinin, Kur'ân’ın ifadesiy­le Allah'ı hakkıyla takdir edememek[454], O'nu kendisinin tanıttığı gibi tanıyamamaktan kaynaklandığını söy­leyebiliriz.

 

6. 55/En'âm: 6/51

 

“Kendilerini Allah'a karşı koruyacak veya O'nun nezâinde şefaat edecek birisi olmadan Allah'ın huturunda toplanmaktan korkanları böylece uyar ki, O'na karşı sorumluluklarının bilinci­ne tam olarak varabilsinler.”

Gayb dünyası olan ahiret hakkında en yalın Kur'ânî ifade­lerden birisi de Enam (6) suresi 51. âyetidir. Âyet; gerek içeri­sinde yer aldığı surenin inanç noktasında ortaya koyduğu açık ve anlaşılır ilkeleri [455], gerek yer aldığı âyetler konteksindeki bütünlük ve gerekse bizatihi kendi ifade tarzı açısından konu­muzla ilgili son derece önemli mesajlar taşımaktadır.

Peygamber'e [456] “Allah'ın huzurunda toplanmaktan korkanla­rı” Kur'ân'la [457] uyarması emredilmektedir. Çünkü bu uyarının bunlar için bir anlamı vardır ve etkisi de bunlar için söz konu­sudur. [458] Bunlarla kastedilenlerin, öncelikle her halükarda haşnn varlığına inananlar olduğu [459], hatta ilk dönem müfessir-lerinden Hasan el-Basri'ye göre de doğrudan mü’minler oldu­ğu anlaşılmaktadır. Kurtubîde bunu tercih etmiştir. [460] Pey­gamber, mü’minleri Kur'ân'la bilgilendirecek ve olabilecek tehlikeyi haber verecektir. [461] Bu uyarı; Allah'ın berisinde (dû­nunda) hiçbir şekilde koruyup kollayanın bulunmadığını, ki­şiye faydalı olacak şeyin ancak, Şuara (26) suresinin 88-89. âyetlerinde de bir bakıma tanımı verilen, “takva” olduğunun bilinmesini içermektedir.

Bu âyette, Peygamber tarafından özellikle Kur'ân'la uyarıl­ması istenenlerin öncelikle mü’minler olmasının makul olma­yacağını ifade edenler bir yana,[462] biz, Kur'ân'la uyarılmaları is­tenenlerin doğrudan mü’minler olduğunu âyetten' anlıyor, farklı düşüncelerin, ilgili âyette yer alan bazı kelime ve kav­ramların ihtiva ettikleri nüansların göz ardı edilmesinden kay­naklandığım düşünüyoruz. Öncelikle, ellezîne ism-i işaretiyle uyarılmaları istenenler, övgü ifade eden sıla ile nitelenmekte­dirler.[463] Bu bağlamda yehâjûn, Rabbihim, dûnihi veyettekûn ke­limeleri, âyetin muhatabının sağlıklı olarak anlaşılmasında anahtar rolü üstlenmektedirler. Kaldı ki, burada yer alan ifade tarzının Kur'ân’ın başka yerlerinde hemen benzer kalıplarla mü’minler için kullanıldığını da biliyoruz.[464] Bu­na göre, öncelikle uyarılması gereken kişilerin, Rablerinin hu­zurunda toplanıp, verecekleri hesaptan dolayı endişe duyanlar olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır. Âyetin, rivayet edilen iniş sebebinden hareketle [465] varılan bu görüşü, bir sonraki âyet te­yit etmektedir: “Rablerinin rızasını isteyerek sabah akşam ona yalvaranlar”  olarak  tasvir  edilenler  elbette  mü’minlerdir. Çünkü bunlar, Allah'ı Rab olarak kabul etmiş ve bu Rabbin huzurunda yeniden diriltilip, hesaba çekileceklerine gönülden inanmış insanlardır. Ne var ki; müşahhas bir dünyada yaşayan ve böylece herşeyi sabit örnekleriyle temaşa eden insanoğlu, ahiret hayatını da gözünde canlandırmaya çalıştığında, orayı da müşahhas olanın mantığı ve kurallarıyla görmeye yönel­mektedir. Buna, rabbânî bilgilendirilmeye kavuşuncaya kadar mü’minler de dâhildir. Kaldı ki, Allah'ı rab olarak tanıyan bir­çok mü’minin, bugün de benzer şeyleri tasavvur ettiği bilinen bir durumdur. Bundan dolayı hemen bütünüyle tevhidin an­latıldığı bu surede, onun bir parçası olarak Allah, ahiret haya­tında kendisinden başka dost ve kurtarıcının olmayacağım mü’minlere bir kez daha tekrarlıyor ki, en geniş anlamıyla tak­va elbisesine [466] bûrünsünler. Bu duyarlılığı sürekli kılmak isteyenler ise, her halükarda Kur'ân'a müracaat etsinler.

 

7. 55/En'âm: 6/94

 

“Ve Allah şöyle diyecektir: İşte. şimdi Bize yapayalnız geldiniz, tıpkı sizi ilk yarattığımız gibi; ve hayatta iken size bahşettiğimiz herşeyi arkanızda bıraktınız. Kendinizle ilgili olarak Allah'a or­tak koştuğunuz o şefaatçilerinizi yanınızda görmüyoruz'. Gerçek şu ki, sizin dünyadaki hayatınızla aranırdaki bütün bağlar artık kesilmiştir ve bütün eski dostlarınız sizi terk etmiştir.”

Allah'a şirk koşan müşriklerin O'nu gereği gibi tanıyamama­larının bir bakıma gerekçelerinin yer aldığı Enam (6) suresi 91-93. âyetlerinden sonra, ahiret hayatına dair en yalın gerçek­lerden birisi de burada bahis konusu edilmektedir: Ahiret haya­tında herkes tek tek ve yalnız olarak Allah'ın huzuruna çıkacak­tır. Tıpkı ilk yaratılışta ve ana rahmindeki yalnızlığı gibi. insa­nın Allah'ın huzuruna yalnız çıkacağına dair bu tablo Kur'ân’ın değişik yerlerinde sürekli vurgulanır. [467]

Herkesin yakînen bildiği gibi insan, dünyaya tek bir ne/s olarak, mal, mevki, arkadaş, dost olmaksızın gelmiştir. Geriye dönüşü ve Allah'ın huzuruna çıkışı da aynı şekilde, dünyada oluşan her türlü ilişkileri kesilerek, kazanılmış dünyevi im­kânları arkada-geride kalarak, özellikle ahirette şefaatçi olur düşüncesiyle gönül verdiği ruhanilerin hiçbirisinin bu çerçe­vede en ufak bir katkılarının olmadığına hasret ve nedametle tanık olarak gerçekleşecektir. [468] Bu şefaatçilerin; kâhin yahut güç ve iktidar sahibi birtakım insanlardan, taştan yapılmış put ve heykellerden, cin ve meleklerden veya yıldızlar ve gök ci­simlerinden olması sonucu değiştirmeyecektir. [469] Buna benzer anlayışlara sahip olanlara, bir tür cezalandırma çeşidi olarak kendilerini aşağılamak için Allah şöyle buyurur: “Bana ortak ol­duğunu düşündükleriniz nerede?” [470] “Onlara: “Nerede sizin o Allah'ın berisinde bütün tapınıp durduklarınız?” diye sorulacaktır. Onlar bakalım, size yahut kendilerine yardım edebilecekler mi?” [471]

Burada söz konusu olan akrabalık ilişkileriyle ve tâbi olan ve kendisine tâbi olunanlarla ilgili olarak, Kur'ân'da yer alan birçok tablo arasından[472], bağlantıların ku­rulmasına katkı sağlayacak şu âyetleri hatırlamak yerinde ola­caktır:

“(O gün haksız yere) kutlananlar, kendilerine tâbi olan­ları tanımazlıktan gelecekler ve onlara tâbi olanlar, bütün ümit­leri paramparça olmuş bir şekilde (kendilerini bekleyen) azabı çekeceklerdir. Ve sonra tâbi olanlar,  “(Hayatta) ikinci bir fırsat yakalasaydik da onların bizi tanımazlıktan geldiği gibi biz de onları görmezlikten gelip reddetseydik” diyecekler.” [473]

“Ve sonra, kıyamet suru üflendiği zaman, o Gün artık ne arala­rındaki kan bağları işe yarayacaktır ne de bir birlerine (olup bi­ten hakkında) soru sorabileceklerdir” [474]

“Ve (İbrahim) onlara dedi ki: “Siz Allah'ı bırakıp putlara taptınız. Tek sebep, bu dünyada kendinize (ve atalarınıza) karşı duyduğunuz sevgiye esir olmanızdı. Ama sonra, Kıyamet günü birbirinizi tanımazlık­tan gelecek ve birbirinize lanet yağdıracaksınız', kepinizin vara­cağı yer ateştir ve (orada) size yardım edecek bir kimse bulama­yacaksınız.” [475]

Gerçekten bu âyette, Fahreddin er-Razi'nin de dediği gibi, ahiret hayatıyla ilgili önemli esaslar ortaya konulmuştur ki, bunlar konuyla ilgili müteşâbih âyetlerin kendilerine irca edi­lerek anlaşılması gereken muhkem âyetlerdir. Buna göre; her­kesin yapması gerektiği halde yapmadığının, yapmaması ge­rektiği halde yaptığı şeylerin ortaya çıkıp, karşılığını alacağı kıyamet günündeki hesap anının ana görüntüsü şunlardır:

a) İnsan dünya hayatına ilk geldiğinde, kendisine her tür­lü güzellikleri elde edebileceği imkân olarak, bedeni bir güç ve bu gücü yönlendirebilecek akıl ve fıtrî kabiliyetler verilmiştir. Eğer insan bu imkânları burada anlamlı ve faydalı olarak kul­lanır ise karşılığım görecek, değilse kaybettiği bunca imkân karşısında hasret ve nedameti artacaktır. Kıyamet anma artık bu imkânlardan tecrit edilmiş olarak gelecektir. Böylece kıyamet günü, her ne şekilde olursa olsun herhangi bir şeyi kazan­ma günü değil, hesap verme günü olacaktır. Bu husus âyette, îşte şimdi bize yapayalnız geldiniz, tıpkı sizi ilk yarattığımız gi­bi, şeklinde ifade edilmiştir.

b) Sahip olduğu imkânlar vasıtasıyla sınanmak için bu dünya hayatına gelen insanın gerçekte yönü, kendisi bunun farkında olmasa ve tersini işlese bile, geldiği yer olarak mane­vi dünyadır. Bir ömür boyu bu dünya hayatının geçimlik vası­taları olan mal, servet, makam peşinde koşar, bütün enerjisini bunların uğrunda harcar. Vaktaki ölüm gerçeği ile karşılaşır, fıtrî olarak yönelmeye meyyal olduğu sonsuzluk dünyasına yöneldiğinde, bir ömrü uğruna feda ettiği tüm maddi dünya­nın kazançlarını terk etmek durumunda kalır. Bundan böyle gideceği yerde bu kazandıkları değil, kazandığı bu şeyler vası­tasıyla oraya yönelik elde ettiği manevi kazançlar fayda vere­cektir. Eğer böyle bir manevi kazanç olmamışsa, geride bırak­tığı onca mal ve servetin derin üzüntüsü ve hasreti ayrı bir ce­za olacaktır. Nitekim ilgili âyette bu husus, ve hayatta iken si­ze bahşettiğimiz herşeyi arkanızda bıraktınız, cümlesiyle ortaya konulmuştur.

c) Gerek bedeni ve entelektüel birikimini ve gerekse mad­di ve sosyal imkânlarını, asıl vatanı olarak geri gideceği dün­yayı (ahireti) mamur etmek için kullanmayan insan, hayatın boşluk kabul etmemesi prensibinden hareketle bütün bunları, kendisine  faydası dokunur düşüncesiyle  temelsiz ve batıl birtakım din ve düşüncelerin uğruna feda etmek durumunda kalır. Ne var ki hesap günüyle karşılaşan insan, uğruna tüm imkânlarını feda ettiği bu batıl mezhep ve dinlerin hiçbirisinin faydasının dokunması bir yana, böyle bir fayda verme maka­mında asla olmadıklarını, kendilerinin bir azap vesilesi oldu­ğunu gördüğünde işte bu, gerçekten ürküntü verici bir yıkılış­tır. Bir ömür boyu ümit bağlanan tüm dayanakların yok oldu­ğunu ve aynı zamanda azap vesilesi olduğunu görmek son derecede kahredicidir. Bu tablo âyetin, Kendinizle ilgili olarak Al­lah'a ortak koştuğunuz o şefaatçilerinizi yanınızda görmüyoruz, bölümünde resmedilmektedir.

d) Elde etmeyi düşündüğü şeylerin yok oluşuna tanık olan kişi, kendisine fayda verecek vasıtaları düşünmeye başlayacak­tır. Özellikle dünyadayken dost olarak tanıdıklarından fayda elde etmeye teşebbüs edecektir. Fakat dünyadaki bu dostları­nın da kaybolduğunu, beden ve nefsinin arasındaki tüm ilişki­lerin kesildiğini görecektir ki, bu da gerçekten onun için bü­yük bir azap olacaktır. Gerçek şu ki, sizin (dünyadaki hayatınız ile) aranızdaki bütün bağlar kesilmiştir ve bütün eski dostlarınız sizi terk etmiştir, pasajı bu hususa işaret etmektedir.[476]

Şüphesiz bu âyet, hesap gününe şirk içerisinde ulaşmış müşriklerle ilgili nazil olmuştur. Tasvir, onların durumlarını bire bir ortaya koymaktadır. Her ne kadar fotoğraf müşrikler­le ilgili ise de, ilkesel bazda bu tablo her bir insan için geçer­lidir. Kıyamet her bir insan için kazanma değil, hesap günü olacaktır.[477] Bundan dolayı kazanmayı sağlayan her türlü bede­ni ve mali donanımdan tecrit edilmişlik herkes için geçerlidir. Kişinin kendi kalbi seliminden başka hiçbir şeyin fayda ver­meyeceği ve dünyevi tüm ilişkilerin ortadan kaldırılacağı genel bir ilkedir!

 

8. 55/En'âm: 6/70

 

“Dünya hayatının rahatına dalarak eğlenceyi ve geçici zevkle­ri dinleri haline getiren kimseleri kendi haline bırak; ama bu du­rumda onlara hatırlat ki ahirette her insan yaptığı yanlışlardan ve haksızlıklardan dolayı rehin tutulacak ve kendisini, ne Allah'a harsı koruyacak, ne de kayırıp kollayacak bir kimse bulamaya­caktır. Ve düşünülebilecek her türlü fidyeyi vermek istese bile bu kendisinden kabul edilmeyecektir, işte yaptıkları yanlışlardan dolayı rehin tutulacak olanlar bu gibi insanlardır; onlar için ahi­rette kaynar sudan ibaret bir içecek ve hakikati inatla inkâr et­tikleri için şiddetli bir azap beklemektedir.”

Enam (6) suresinin 70. âyeti de surenin diğer âyetleri gi­bi, bilhassa Allah'ın uluhiyeti ve rububiyeti açısından tek ol­duğuna dair son derece açık ve güçlü mesajların verildiği [478] pasajlardan sonra, doğrudan Peygamber'in şahsına yönelerek, mesaj vermeye devam etmektedir. Söylenmek iste­nen; hâlâ Allah'ın yegâne ilahhğı konusunu ciddiye alma­yanların, işin vehametini kavramaktan uzak durmayı seçenle­rin, mesaja karşı mesafeli tavırlarından ve inatlarındaki ısrar­larından dolayı göz ardı edilebileceği, ancak yine de Kur'ân vasıtasıyla her bir nefsin ahirette karşılaşacağı yalın gerçekle­rin kendilerine hatırlatılması gerektiğidir. İlgili âyetin siyak ve sibakı doğrudan Tevhid fikriyle alakalıdır. Buna bağlı ola­rak, ahiret hayatında da Hükmün ancak Allah'a ait olduğu [479] hatırlatılmaktadır. Bu hükmün bir açılımı olarak Kur'ân'a kulak veren herkes şunu anlamak durumundadır: Her insan yaptığı yanlışlardan (ve haksızlıklardan) dolayı re­hin tutulacak ve kendisini ne Allah'a karşı koruyacak (velî), ne de kayırıp kollayacak (şefaatçi) bir kimse bulamayacaktır. Ve düşünülebilecek her türlü fidyeyi vermek istese bile kendisinden böyle bir şey kabul edilmeyecektir.

Burada konumuzla ilgili dikkati çeken bir başka husus da, bir sonraki âyette [480] Peygamber'in Allah'ı neden yegâne ilah olarak kabul ettiğinin bir bakıma gerekçesi olarak, O'nun dışında ve O'nunla beraber olarak düşünülen gerçekte sahte ilahların hiçbir şekilde fayda ve zarar yetkilerinin olamayaca­ğının vurgulanmasıdır. İster bu dünyada, ister öteki dünyada kendilerine manevi yardım edecekleri düşünülen ilahların, eğer böyle bir güçleri olmuş olsaydı, o takdirde kendilerine ibadet ve kulluk edilme haklan olmuş olurdu. Hâlbuki ilgili âyette bu durumun kesinlikle mümkün olmadığı ortaya çık­mış bulunmaktadır.[481]

Dinlerini oyun ve eğlence haline getirenler ifadesinden ha­reketle bu uyarıların doğrudan müşrikler için olduğu sonu­cuna varılabilir.[482] Peygamber'in burada dinlerini ciddiye al­mayanlarla ilgili olarak tutumu açısından bu doğrudur. Çün­kü sahih bir inanç ve salih amel sahibi hiçbir mü’min dinini oyun ve eğlence veya oyun ve eğlencelerini din haline getir­mez. Ancak burada, ahirete dair ortaya konulan değer hü­kümleri, kullanılan ifadeler açısından her bir nefs sahibi hak­kında geçerlidir. [483] Çünkü nefs kelimesi cins içindir ve aynı zamanda bir hükmün ispatı çerçevesinde gelen belirsiz (nek­re) kelime olması sebebiyle umum ifade etmektedir. [484] Ayrı­ca Peygamber'in Kur'ân'la uyarılarına öncelikle ona iman edenlerin kulak vereceği de göz önünde bulundurulmalıdır. Sadece tehdidimden korkanlara bu Kufân aracılığı ile hatırlat­mada bulun. [485]

Burada Fahreddin er-Razi'nin haklı olarak dikkat çektiği gibi; günlük dilde yer aldığı şekliyle kendisini koruyacak da­yısı (veli), torpil yapıp, kayırıp kollayacak bir adamı (şefi') ve rüşvet ve buna benzer para gibi şeylerden (fidye-adl) vermek suretiyle mahkum olduğu davadan berat etmek şeklinde bu üç tutum, dünyada, özellikle adalet ve ahlak ilkelerinden mah­rum dönemlerde geçerli olan kurtuluş yollarıdır. İşte ahirette, bu yollardan biriyle cezadan kurtulunabilmesi kesinlikle mümkün değildir.[486]

 

9. 59/Zümer: 39/43-44

 

“Ama onlar, Allah'ın yanı sıra hayali şefaatçilere de kulluk yapmayı tercih ederler. De ki, Nasıl olur? Onların hiçbir şeye güçleri yetmese de ve akılları hakikati kavramıyor olsa da mı? De ki: Şefaat (hakkını verme yetkisi) yalnız Allah'a aittir; Gök­ler ver yeryüzündeki hâkimiyet yalnız O'nundur ve sonunda yal­nız O'na döndürüleceksiniz.”

Zümer (39) suresi genel muhtevası açısından önemli oran­da Tevhid, buna bağlı olarak öldükten sonraki diriliş ve bu doğrultudaki ahiret ahvalini içermektedir. Mekke döneminin ortasında ve bir defada nazil olmuştur. Dolayısıyla âyetler ara­sında derin bağlar söz konusudur. Müfessir Tabersi, konu­muzla ilgili âyetin, surenin bütünlüğü içerisinde 36. âyetle ilişkili olduğunu belirtir. Aslında bu âyet tek başına surenin genel mesajını da sunmaktadır. Allah kuluna kâfi değil mi? Ama seni Onun berisindekilerle (kulluk yaptıkları hayali ilah­larla) korkutuyorlar! M. Esed'in de belirttiği gibi, burada bahis konusu olan Allah'ın berisinde kendilerine kulluk edilen ilah­lar ifadesi, son derece geniş bir çerçevede; her türlü sahte ilah­lara, yaşayan ve ölmüş olan azizlere/velilere, gündelik zihinle­rin karizmatik nitelikler yüklediği bazı soyut kavramlara- ser­vet, iktidar, sosyal statü, ulusal veya ırksal üstünlük, insanın “kendi kendine yeterli” olduğu düşüncesi ve nihayet insanla­rın düşünce ve isteklerine hakim kılman bütün düzmece de­ğerlere bir atıftır.[487] Durum böyle olunca müşrikler Peygambe­ri, bu sahte ilahların gerek bu dünyada, gerekse ahiret haya­tında perişan edeceklerini ileri sürerek, bunların kudsiyetlerinin korunup kollanmalarını istemektedirler. Bu noktadan ha­reketle Allah, sayılan tüm bu ilahların bir kısmının zaten ak-leder durumda olmadıklarını, diğer bir kısmının ise bu anlam­da ne bu dünyada, ne de ahirette hiçbir güce sahip olmadıkla­rını belirtir.[488]

Âyete sadece söz dizimi açısından bakıldığında bile, şefaat konusunda Kur'ân’ın genel tavrı ortaya çıkmaktadır. Öncelik­le Allah'ın berisinde ilah olarak kabul edilenlerin, bu doğrul­tuda hiçbir şeye malik olamadıklarına vurgu yapılmaktadır. Şey kelimesi, mülkiyetin kendilerinden nefyedilmesi bağla­mında nekre (belirsiz) olarak getirilmesi sebebiyle, umum ifa­de etmektedir. Buna göre onlar, şefaatin hangi türlüsü olursa olsun, hiçbir çeşit ve tarzına malik değildirler. Onlardan her bir türünün nefyedilmesine mukabil, bütün çeşitleriyle tümü­nün Allah'a ait olduğu, haberin mübtedaya takdimi ile hasır ifadesi vasıtasıyla vurgulanmış ve ceml'an kelimesiyle de bu çerçeve de muhtemel tüm kapılar kapatılmıştır. Bu tutumun gerekçesi olarak da, göklerin ve yerin hükümranlığının yalnız: kendisine ait olduğu gerçeği dile getirilmiştir.[489] Zira kullarını affetme anlamında şefaat, hükümranlığın tezahürlerinden bi­risidir ve hükümranlık ise sadece Allah'a aittir.[490] Şefaat ede­ceklerini ileri sürenlerin bu iddialarını gerçekleştirebilmeleri ancak, Allah'a ait hükümranlığa bir açıdan da olsa sahip ve denk olmaları ile mümkün olabilir. Bu ise, hem bu âyette ve hem de Kur'ân'ın bütününde reddedilmiş bir iddiadır. Bilin­mektedir ki, köle efendisinin mülkünden herhangi bir ege­menlik hakkına sahip değildir. İki melikin bir şey üzerinde söz sahibi olması düşünülemez.[491] Şefaatin bütünüyle Allah'a ait olduğu vurgusu Müfessir Kurtubî'ye göre bu konuda en te­mel nassdır.[492]

Ne var ki, bu ifadelerden de şefaatin var olacağına dayanak bulmaya çalışan müfessirlerimiz olmuştur. [493] Bulunan dayana­ğın temellendirilmesi ise, Kur'ân'a daha çok lafzî bir okuyuşla yaklaşıp, üslubunun göz ardı edilmesi suretiyle yapıldığı anla­şılmaktadır. Yine de bu tür bir okuyuşta buradan şefaatin ger­çekleşeceğini çıkarmanın mümkün olmadığını, bu yöntemi deneyerek olumsuz bir sonuca ulaşan İbnu'l-Kayyim el-Cevziyye’nin şu satırlarından ortaya çıkmaktadır: Bu âyetler, şefa­at hakkının, göklerin ve yerin egemenliği kime ait ise, onun olduğunu haber vermektedir. Burada bu hakkın sadece Allah'a ait olacağı bildirilmektedir. Allah, herhangi bir kuluna rahmet etmek için, kendi irade ve isteği ile yine kendisinden şefaat et­mesini ister. Bu takdirde, dilediğine başkasına şefaat etmesi için izin verir ki, bu durumda gerçek şefaatçi yine Allah olur. O'nun katında şefaat edenler, ancak O'nun izni ile O'nun adı­na ve O'nun emri ile ve Allah'ın; herhangi bir kuluna merha­met etmesine ilişkin kendi nefsine, şefaat etme iradesini oluşturmasıyla hareket ederler.[494]

Dikkat edilirse, bu tahlile göre şefaatin oluşabilmesi ancak; Allah'ın önce kendi nefsinde kuluna merhamet etmesi için bir irade oluşturmasına, bunu istemesine, sonra da bu yönde yine razı olduğu bir kuluna talimat ve izin vermesine bağlıdır. Bir ba­kıma, şefaatin gerçekleşebilmesi için; önce meşfû/şefaat edile­nin bir şekilde bunu hak etmiş olması, ikinci olarak Allah'ın bu kişiden razı olması ve hak edişini onaylaması ve üçüncü olarak da, şâfi/şefaat edecek olana bu yönde izinin verilmiş olmasına bağlıdır. Bu şartların tahakkuk etmemesi halinde şefaatin ger­çekleşmesinden bahsetmek mümkün gözükmemektedir.[495]

Bütün bunlardan sonra âyetten anlaşılan manayı Taberî şu şekilde belirlemektedir: Tüm çeşitleriyle şefaat sadece Allah'a aittir. Göklerin ve yerin hükümranlığı sadece O'nundur. Öy­leyse, göklerin ve yerin hükümranlığı sadece kendisine ait olan ve dünyada size fayda ve zarar vermeye muktedir olan ye­gâne Malik'e ibadet edin. Şüphesiz ölümünüzden sonra dura­cağınız yer de onun yanındadır. Çünkü siz O'na döndürüle­ceksiniz.[496]

 

10. 60/Mü’min: 40/16-20

 

“Ki o gün Allah'tan gizli sakh hiçbir şeyleri olmadan öldükle­ri yerden meydana çıkacaklardır, O gün hükümranlık kimin ola­cak? Elbette bütün varlıklar üzerinde mutlak otorite sahibi olan Tek Allah'ın olacak. O gün her insan kazandığının karşılığını gö­rür: O gün hiçbir haksızlık yapılmaz. Şüphesiz Allah, hesabı ça­buk görendir. Bu sebeple, onları yüreklerin boğulurcasına gırtla­ğa dayanacağı o yaklaşan güne karşı uyar: O gün z<dirnle,r ne bir dost bulacaklar, ne de sözü dinlenecek bir şefaatçi; çünkü O Allah, art niyetli bakışların ve yüreklerin gizlediği şeylerin far­kındadır. Allah hakikate ve adalete göre hükmeder; O'nunla be­raber yalvardıkları şu varlıklar ise hiçbir hüküm veremezler. Çünkü yalnız Allah'tır herşeyi işiten, herşeyi gören.”

Dikkatle bakıldığında hemen fark edildiği gibi, bu pasajlar, kıyamet gününü, muhkem olan hususları yer yer müteşabih unsurlarla takviye ederek tasvir etmekte, her insanla ilgili umumi gerçeklerin yanında, bu günden dolayı bilhassa dik­katli olunması gereken bir hassasiyet olarak Allah'tan yana za­lim olanlara yönelik özel hatırlatmalar içermektedir. Bütün bunlar sahneler halinde sunulmaktadır. İlk sahne her insanla ilgili muhkem olan hususlardır. Kıyamet günü herkes apaçık, bütün yaptıkları ve yapması gerektiği halde yapmadıklarıyla ortaya çıkacak, Allah'a hiçbir şey gizli kalmayacaktır. Bu mü­cerret durum, bir bakıma müşahhaslaştırılarak, gözlerin hain bakışlarına ve sinelerin gizlediği düşüncelere dikkat çekilir. İn­sanın yapıp-ettiklerinin en gizlisi şüphesiz, gözlerin arkasında sakladığı maksadı ve niyetidir. Allah bütün bunları bilir ve bunları yapan kişiden başka da yalnız Allah bilir. Elbette O’nun bilmesi ile vurgulanan şey, bütün bunların hesabının O'nun tarafından sorulacağının hatırlatılmasıdır.[497]

Bu durum, hiçbir teşbihin yapılmadığı, son derece yalın ve her insanı birebir ilgilendiren, bundan dolayı da muhkem bir çerçeve oluşturmaktadır. Kur'ân, değişik vesilelerle dikkatleri bu nokta üzerinde yoğunlaştırır. Çünkü özellikle yeryüzünde Allah düşmanlığı [498] yapanların kanaatlerine göre; Allah onların yaptıkları hakkında fazla bir şey bilmemektedir. [499]Bu düşüncelerine paralel olarak, insanlara yönelik ihanetleri­ni gizleyen ve aynı zamanda Allah'a karşı ihanet içerisinde olan bu hainler topluluğu, çok arzu etmiş olmalarına rağmen, ne var ki bu zulüm kokan eylemlerini, O'ndan gizleme imkâ­nına sahip olamamışlardır. Çünkü O, gecenin karanlığında, tasvip etmediği düşünce ve İnançları her ne zaman tasarlasalar, hemen onların yanı başındadır. [500]Allah, gökte ve yer­de olan hiçbir şeyin kendisinden asla gizli kalamayacağı yegâne ilahtır. [501]Bundan dolayı, gayb ve şehadet âlemini de, görünmeyen ve görünen âlemi de bilen, büyük ve yüce olan O ol­duğu için, insanlardan sözünü gizleyenle, açıkça söyleyen, gece­leyin gizlenenle, gündüzün meydanda gezen, ö'nun bilmesi bakı­mından hep aynı durumdadır. [502]Bu durumda O'ndan herhangi bir şeyin gizli kalması mümkün değildir, zira O, giz­liyi de bilir, gizlinin gizlisini de. [503]

Her türlü eylemi özgürce yapma kararının verildiği dünya hayatı ile ilgili durum böyle olunca, özgürce eylem yapma ka­rarının hesabının verileceği gün olan ahirette elbette hiçbir şey gizli kalmayacaktır:

“O gün hesaba çekileceksiniz, en gizli işiniz bile gizli kalmayacaktır.” [504] “Çünkü O gün, bütün sırların ortaya serileceği gündür.” [505]

“Öyle ki,yapılan iş, bir hardal ta­nesi kadar küçük de olsa, bir kayanın içinde saklı da oha yahut göklerin veya yerin herhangi bir noktasında bile bulunsa, mutla­ka Allah onu meydana çıkarır. Zira O, akıl-sır ermez bir hikmet sahibi ve herşeyden haberdardır.” [506]

Hesabın sadece Allah tarafından sorulması keyfiyeti, son derece tahrik edici bir soru ile ortaya konulmaktadır: Bu gün hükümranlık kimini Cevabında ise, Allah'ın onca isim ve sıfat­ları arasından iki tanesi seçilir ki, böylece hesap sorma işinde tam bir ehliyet ve selahiyet meydana gelir: Vahid ve Kahhâr olan Allah. [507] Bir bakıma ahirette gerek cezalandırma ve gerek­se mükâfat çerçevesinde yetkili ve etkili olmanın niteliği orta­ya konulmuş olmaktadır: Hiçbir benzeri ve dengi olmayan Vâhid, kuvvet ve izzetiyle her şeye galip gelen Kahhâr. [508] Bu her iki nitelikte gerçekte sadece Allah'a aittir. Ancak O, kendileri­nin de bu niteliklerle muttasıf olduklarını zanneden sahte yer­yüzü tanrılarım ve onların zulüm kokan uygulamalarını çağ­rıştırmaması için şu hususun altmı çizmeyi de ihmal etmemiş­tir. O gün her insan kapandığının karşılığını görür. O gün hiçbir haksızlık yapılmaz. Ayrıca burada olduğu gibi insanlar gecik­miş bir adaletle karşılaşmazlar. Çünkü O, hesabı çabuk gören­dir. Zira hâkimin bakmakla yükümlü olduğu dava ile ilgili gerçeği gördükten sonra, her hak sahibine hakkını iade etme doğrultusundaki kararını geciktirmesi de, zulmün bir başka versiyonudur.[509]

Diğer bir sahne ise daha çok müteşâbih bir karakter taşı­makta; dünya hayatında olanların henüz görmedikleri ve fakat yaklaşan o günün ne olup, ne olmadığına ilişkin yapılan uya­rının, soyuttan somuta aktarılan tablolarından oluşmaktadır. [510]Benzer diğer yerlerde de olduğu gibi burada da mak­sat, bir uyarıdır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi uyan, işin sonucundan muhatabın zihninde bir tasavvur oluşturacak dü­zeyde haberdar etmek suretiyle, onu bu kötü sonuca karşı ko­runması açısından eyleme sevk etmektir. Uyarıcı, Peygamber, uyarı vasıtaları; konuyla ilgili Allah'ın âyetleri, uyarıya muha­tap olanlar ise; kulak verip dikkate alan herkestir. Dikkate alınması gereken husus, yaklaşan gündür. Bu ifade bile, başlı başına yüreklerde ürperti uyandırmaya yetecek düzeyde bir motivasyona sahiptir: Yaklaşan gün; muhatabın henüz tanık olmadığı ve dolayısıyla hakkında tatmin edici bir bilgiden yoksun olması sebebiyle biraz ürktüğü, biraz da kaçma şansı­nın olmadığı için merak dolu tavırlarla kendisine yönelmek zorunda kaldığı gündür. Bu gün gittikçe yaklaşmaktadır. Her ne kadar bu güne karşı kendilerini müstağni görenler, o günü çok uzakta zannediyorlar ise de, Allah onu yakın görmektedir. (70/6) Bu anın yakınlığı muhtelif âyetlerde özellikle vurgula­nır. [511]

Yakın olan bu günün, insanın bu dünya açısından ilk ve büyük sarsıntı geçireceği ölüm olması mümkün olmakla bera­ber, doğrudan hüküm anı olan kıyamet ve sonrası da olması ih­timal dahilindedir. Müfessir Ebû Müslim, bu surenin 15. âye­tinde kıyamet gününün telâk günü (buluşma günü) olarak isimlendirildiğini dikkate alarak, 18. âyette ayrı bir sıfat olarak gelen âzife gününün (yaklaşılan gün) ayrı bir gün olması ge­rektiğini, bunun ise -canların boğaza dayanacağı şeklinde ya­pılan nitelemenin aynısının, Vakıa (56) suresinin 83. âyetindeki ölüm anının tasviri çerçevesinde gelmesinden hareketle -ölüm anı olduğunu söylemektedir.[512] Kurtubî de, müfessir Ebû Müslim'in bu görüşünü paylaşır.[513]

Buna mukabil çoğunluğu oluşturan diğer bir kısım müfes­sir ise, âzife kelimesinden hareketle, bu günün kıyamet günü olduğunu söylerler. Zira bu kelime sıfat olarak Kur'ân'da doğ­rudan kıyametin bir niteliği olarak kullanılmaktadır.”[514]

Yaklaşan bu gün, yüreklerin bogulurcasma gırtlağa dayana­cağı gündür. Göğüsler daralmış, soluklar tutulmuş, sıkıntı o dereceye varmıştır ki, sanki kalpler yerinden kopup boğaza dü­ğümlenmiş, insan bunalıp kalmıştır. [515] Bu ifadenin Arap dilin­de aşırı derecede korkuyu ifade etmek üzere kullanılan bir ki­naye  olduğu  açıktır. [516]  Nitekim  Hendek  savaşı  esnasında mü’minlerin içine düştükleri sıkıntı anlatılırken benzer bir ifa­deye yer verilir: “O vakit onlar hem üstünüzden, hem de alt tara­fınızdan gelmişlerdi. Gözleriniz şaşkınlıktan ötürü kaymış, yüre­ğiniz ağzınıza gelmişti.”[517] Kıyametin bu dehşet tabloları­nın anlatılmasında birçok tasvirin yanında, göz ve yürek hare­ketine dayalı tasvirlere de yer verilir; “Dehşetinden gözlerin do­nup kalacağı bir gün... O gün onlar başlarını dikmiş, gözleri do­nup kalmış, kalpleri bomboş, oradan oraya koşuşup dururlar.” [518]

“Gökleri korkudan önlerine eğildikçe eğilmiş...” [519]“Gökleri yerde, kendilerini baştan aşağı bir zillet kaplamış durum­dadır, işte kendilerine vâd edilen gündür, bu gün.”[520] “Bu gün, bütün yüzler, var volan herşeyin kaynağı-dayanağı olan O kendi­ne yeterli ebedi-diri varlık önünde saygı ve hicapla eğilir ve zul­mün yüküyle yüklü olanın soluğu kesilir, gücü tükenir.”[521]

Kazimîne (boğulurcasına/yutkundukça yutkunurlar) ifa­desi, cümle içerisinde hâl olarak, yaşanan durumun korku açı­sından bir başka yönünü ortaya çıkarır: Düğümlenen boğazın herhangi bir ses çıkarma imkânı da kalmamıştır. Bir bakıma dilediğini, dilediği şekilde söyleme tarzında dünyaya ait veril­miş olan imkân ortadan kalkar; tüm sesler o sınırsız rahmet sa­hibinin huzurunda saygıyla kısılır; öyle ki yalnızca cansız-baygın bir uğultu işitirsin.[522] Konuşmalar, ilahi insiyatifin oraya mahsus olarak belirlediği yasalar çerçevesinde gerçekle­şir ve yalnız gerçekler dile getirilir. [523]

Bu noktada bir başka sahne devreye girer: Buna göre; ses­lerin kısılıp, solukların kesildiği ve yüreklerin bogulurcasma gırtlağa dayandığı an da -yine dünya hayatında yaygın bir uygulama olması sebebiyle hemen hatırlanan- kendisinden fay­dalanılacak sıcak bir dost, sözü dinlenir bir aracı arama telaşına düşülecektir. [524] Ne var ki, bütün bunlar sebeplerin ge­çerli olduğu dünya hayatına mahsus genel geçer uygulamalar­dır ve sadece buraya mahsustur. “O gün; hakkın batıldan ayrı­lacağı hüküm günü olacağından hiçbir dostun, dostundan hiç­bir şeyi savamayacağı ve Allah'ın yardımından başka hiçbir yar­dımcının ve yardımın olamayacağı gündür.” [525] “Herhan­gi bir şeyi savmak bir yana dostun, dostunun halini dahi sora­mayacağı” [526]“O gün, gerçekte candan bir dostun olmayaca­ğı” [527]bir gündür. Ve nihayet o gün, sözü dinlenecek bir şefaatçi de olmayacaktır.

Sözü dinlenecek bir şefaatçi cümlesi, konumuz açısından şüphesiz üzerinde durulması gereken bir ifade tarzıdır. Cüm­le sıfat ve mevsuf tarzında, itaat olunur bir şefaatçinin olama­yacağından haber vermektedir, itaat olunur ifadesinin, müfessir Zemahşerî'nin de haklı olarak belirttiği gibi, mecaz olduğu açıktır. Zira itaat ancak daha üst bir makama yapılır.[528] Şefaati kabul edecek olan Allah'ın, şefaat edecek varlıklara, yaptıkları şefaat uygulamalarından dolayı itaat etmesi söz konusu ola­maz. Bundan dolayı burada mecazi bir anlatım olmakla bera­ber, bahis konusu yapılan şefaat anlayışına ince ve derinden bir red cevabı verildiği de anlaşılmaktadır. Sanki herkesin he­sabını vereceği gün, çeşitli niteliklere sahip şefaatçiler devreye giriyor, haklarında tavassut ettikleri kişileri belirtiyor ve Al­lah'ı da bu kararlarına itaate mecbur bırakıyorlar gibi bir at­mosfer oluşmaktadır. Her halükarda affeden veya azap eden Allah olduğuna göre, şefaatçinin kararma uyması, Allah'ın ita­ati olarak algılanıyor ve biraz da istihzâî bir üslubla bu anlayış reddediliyor.[529]

Müfessirlerimizden bazıları, itaat olunan bir şefaatçinin ola­mayacağı ifadesini; mutlak anlamda sıfat ve mevsufun birlikte reddedilmesi, yani; itaatin ve şefaatçinin mutlak olarak olmadığı ve diğer bir yaklaşım, tarzı olarak da, sadece itaatin reddedilmesiyle birlikte şefaatin kabul edildiği tarzında anlamışlar­dır. Birincisine göre, şefaat diye bir uygulama olmadığı için, itaat olunanın sıfatının da olmadığı kendiliğinden ortaya çık­maktadır. İkinci anlayışa göre ise burada reddedilen, doğru­dan zalimlerle ilgili olarak itaat olunacak bir şefaatçinin olmayacağıdır, yoksa mutlak anlamda şefaatin reddedilmesi söz ko­nusu değildir. Bu tıpkı şu sözde olduğu gibidir: Bende satıla­cak kitap yoktur sözü, hiçbir kitabın olmadığına değil, sadece satılacak kitabın olmadığına işaret etmektedir.[530] Aynı cümle­yi, kitabın kendisi olmadığı için, satılma niteliğinin evvel emirde olamayacağı şeklinde anlamak da mümkündür. [531] Ni­tekim Tabiîn müfessirlerinden Hasan el-Basri bu âyetle ilgili olarak; Allah'a yemin olsun ki, onlar için asla bir şefaatçi söz konusu olmayacaktır, demiştir.[532]

Ve nihayet ilgili pasajlar, ahiret hayatıyla ilgili daha önce sözü edilen temel prensiplere ek olarak yine muhkem bir ifa­de ile tamamlanıyor. Buna göre; o günün yegâne hakimi olan Allah, hükmünü icra edecek ve tüm sonuçlar hakikat ve ada­lete göre tecelli edecektir: Zira hükmetmek ve sadece hakikat ve adaletin ortaya çıkarılmasını sağlamak, ulûhiyetin tezahürlerindendir. [533] Bundan dolayı, yegâne ilah olarak sadece Allah hükmedecektir ve fakat Allah'la insanlar arasına yarı ilah ola­rak yerleştirilmiş olanlar ise, değil art niyetli bakışların ve yü­reklerin gizlediği şeylerin muhakemesini yapmak, en küçük bir şey hakkında bile asla hüküm veremeyeceklerdir. Yarı ilah­lar olarak ifade etmeye çalıştığımız, Allah'ın berisinde kendi­lerine yalvanlan varlıkların canlı, akıllı varlıklar olduğu ve bunların, kendilerinden şefaatleri beklenen melek, veli, aziz gibi kişiler için de kullanıldığı gözden uzak tutulmamalıdır. Çünkü ellezîne ismi mevsulü, akıl sahibi varlıklar için kulla­nılmaktadır.[534] Dolayısıyla bu ifadeyi sadece Mekke müşrikle­rinin putlarına ilişkin olarak anlamak yanıltıcı olabilir.

 

11. 84/Rûm: 30/11-14

 

“İnsanı yoktan var eden Allah, sonra ona yeniden can verecek­tir ve sonunda hepinim yine O'na döndürüleceksiniz. Ve son saat gelip çattığında günaha saplanmış olanlar hayal kırıklığına uğ­rayacaklardır: Çünkü Allah'a ortak koştukları varlıkların hiçbi­rinden bir şefaat göremeyecekler, çünkü o zaman bizzat kendile­ri eski müşrikçe kuruntularım terk edeceklerdir. Ve son saat ge­lip çattığında O gün herkesin ne olduğu ortaya çıkacaktır.”

Âyet, içerisinde yer aldığı ve genel muhtevası bakımından, önemli oranda Allah'ın gerek dünya hayatı ve gerekse ahiret açısından yaratma, yaşatma, yönetme, var ve yok etme gibi rablığımn tezahürlerinde yegâne olduğu, hiçbir varlığın ken­disine asla ortak olamayacağının güçlü vurgularının konu edildiği Rum (30) suresinin bütünlüğü içerisinde, bahis konu­su mevzuyu ahiret açısından tamamlayan bir kontekste yer al­maktadır.[535]

Âyetler içerisinde geçen anahtar kavram ve tablolar olarak şunlar sıralanabilir: İnsanı yoktan var eden ve ölümünden sonra tekrar diriltip, kendisine döndürecek olan Allah kavra­mı. İnsanın dünyada gözünü ve gönlünü, mutlak ahlaki ger­çeklere karşı kör ve sağır eden bütün perdelerin parçalandığı bir tablo içerisinde [536] An’ın gelip çatması. Mücrimlerin hayal kırıklığına uğraması, bu hayal kırıklığının nedeni ola­rak, ortakların kaybolması ve kendilerinden beklenen şefaatin söz konusu olmadığı, buna mukabil mücrimlerin ortaklarla la­netleşmelerinin kol gezmesi tablosu.

İfade edildiği gibi, yaratan, yaşatan, hükmeden ve nihayet insanların sonunda sadece kendisine döndürüleceği zât olarak Allah vardır ve bu durum özellikle ahiret düşüncesi açısından bir zorunluluk oluşturmaktadır. Hakikat, bu dünyada da aynı olmakla birlikte, insanın dünyada yaşadığı sırada bunu red­detme veya göz ardı etme özgürlüğü bulunmaktadır. Ancak ahiret hayatı, kendisine has mahiyeti ve kanunları gereği, in­san açısından zorunluluğun geçerli olduğu bir hayat olarak vardır. Orada Allah, herşeyden önce ontolojik anlamda hâhk olarak vardır, O'nun dışındaki herşey, mahlûktur, Allah tara­fından yaratılmıştır, dolayısıyla başlangıcı ve sonu vardır.

Zorunluluğun hâkim olduğu bu hayatta mücrim olarak dirilen insanın derin bir hayal kırıklığı söz konusudur. Mücrim oluşu, onun dünyadaki birtakım inanç ve buna bağlı olarak gerçekleştirdiği eylemleri sebebi iledir ve bu, doğrudan kişinin kendisi ile ilgili, ancak aleyhine bir kazanımıdır.

Mücrim; C-R-M harflerinden oluşur ve kök, ilk anlam ola­rak; kopmak, koparmak, bütünden ayrılan parça anlamına gel­mektedir. Bütünden koparılan o parça da, koparanın payına düştüğü için, onun kazanımı/kesbi anlamına gelmektedir. Ko­parmak, almak ve sahiplenmek kelimenin en temel anlamını oluşturmaktadır. [537] Mücrim, hem kendi kişiliğine, hem de top­lumuna karşı şer nitelikli eylemlerde bulunan kişi demektir ve mücrimin bu yaptıkları, günah/zenb terimine tekabül etmek­tedir. Ancak burada bahis konusu olan günah, sıradan bir ha­tayı değil, daha çok insani kişiliği yok eden bir cinayet düze­yindeki hatayı yansıtmaktadır. [538] Günah olarak çevirilen zenb terimi, daha çok kişinin kınanmasına sebep olan yüz kızartıcı bir eylemi ifade ederken, cürm terimi, bütünlüğü parçalayan, genel çerçevenin dışına iten hem bir düşünce ve hem de dav­ranışı ifade etmektedir. [539]Bundan dolayı genel olarak müfessirler mücrim terimini, kâfir veya müşrik olarak anlama cihe­tine gitmişlerdir. Ebu'1-Bekâ, bu konuda daha da ileri giderek, Kur'ân'da yer alan her mücrim teriminin kafiri ifade ettiğini söylemektedir. [540] Ancak ahiret hayatına dair oluşturulan bir inanç ve düşünce sebebiyle meydana gelen cürmün sonucu or­taya çıkmış bir durum söz konusu olduğuna göre, mücrim te­rimini müşrik olarak anlamanın daha doğru olduğu açıktır.

Söz konusu olan mücrimin, ahiret hayatına ilişkin hem kendi kişilik bütünlüğünü bozucu ve hem de bu hayata dair doğrudan Allah'ın vaz’ ettiği ilkeler bütününü parçalayıcı dü­şüncesi; Allah'a rağmen, O'nun ulûhiyetine ortak olarak bir ta­kım ortaklar edinmesi ve bu ortakların tavassutuna sığınarak kurtuluşa erme inancıdır. Bu ortakların cins ve statüleri top­lumdan topluma değişiklik gösterebilir. Bu önemli değildir. Önemli olan, bunlara yüklenen fonksiyon ve onlardan bekle­nen yardımlardır. Kur'ân terminolojisinde bunların adı, şüre­kâ/ortaklardır ve yüklenen fonksiyonlar, daha çok manevi an­lamda yardım, özellikle ahiret hayatında şefaatları vasıtasıyla Allah'ın azabından, dolayısıyla Allah'tan kurtulmaktır. Ne var ki, Kur'ân bu düşünceyi, insanın kendisine ve nihai gerçekle­re karşı yabancılaşmasını sağlayan, sonuç itibariyle insanî ve tabiî olarak İslamî gelişimi engelleyen şirk diye tanımlamakta­dır. Ahiret hayatında meydana gelecek hayal kırıklığı, İblâs fi­ili kullanılarak ifade edilmektedir. Bu fiil, şaşkınlıkla karışık bir ümitsizliği ifade eder.[541]

Birtakım kuruntularla oluşturduğu ahirette kurtuluş dü­şüncesinin ne kadar geçersiz olduğunu gördüğü andaki şaş­kınlığı ve çıkış yolu bulamayacağına dair kesin kanaatinin ge­tirdiği ümitsizlik, mücrimi, saldırganlığın her bir türüne itebi­lecektir ki, âyetin son bölümünde yer alan, onlar ortak koştuk­ları şeriklerini red edeceklerdir, ifadesi, buna işaret etmektedir. Benzer tablolar Kur'ân’ın muhtelif yerlerinde yer almaktadır. [542]

 

12. 87/Bakara: 2/48-123

 

“Ve hiçbir insanın ötekine en ufak bir yararının dokunamaya­cağı, hiç kimseden şefaatin kabul edilmeyeceği, kimseden fidye alınmayacağı ve hiç kimsenin yardım görmeyeceği Günün mutla­ka gelip çatacağı bilinciyle yaşasanıza!

Ve hiçbir insanın diğerine bir yararının olmayacağı, hiç birin­den fidye kabul edilmeyeceği, şefaatin fayda etmeyeceği ve hiç kimseye yardım edilmeyeceği bir Günün gelip çatacağım aklınız­dan çıkarmayın.”

Yukarıdaki her iki âyet-i kerime de, Bakara (2) suresinde Beni İsrail'e yapılan uyarıcı hitabı takiben yer almakta ve bü­tünüyle o güne ilişkin en temel çerçeveyi çizmekte, muhkem çizgileri ortaya koymaktadır. Şu farkla ki, aynı lafız ve muhte­va ile uyarıcı fonksiyonunu icra eden âyetler arasında iki keli­mede farklılık bulunmaktadır. 48. âyette, şefaatin kabul edil­meyeceği, fidyenin alınmayacağı, 123. âyette ise, fidyenin kabul edilmeyeceği, şefaatin fayda vermeyeceği vurgulanmaktadır. Bu farklılığı sözde tefennün olarak değerlendiren Reşid Rıza'ya göre bu durum, şefaat ile fidye arasında kabulü veya reddi ko­nusunda herhangi bir fark olmadığına işaret etmektedir. Bu şu anlama gelir: Eğer şefaat fikri geçerli ise, fidye fikri de geçerli­dir. Fidye anlayışı doğru değil ise, aynı oranda şefaat fikri de doğru değildir.[543] Başka bir yaklaşıma göre ise bu ifadelerden anlaşılan, muhtemel olan ne tür bir tarz olursa olsun, bir kişinin başka birisinden herhangi bir azabı kaldıracağı düşüncesi kesin olarak reddedilmektedir.[544]

Bu âyetler münasebetiyle özellikle, kelamı anlamda belirli bir ekolün takip ve müdafaasını yapan müfessirlerin, üzerinde durulması gereken bir yaklaşım tarzlarına işaret etmek gerek­mektedir. Konuyu, Mutezile-Eş'ari ayrışmasının temeli olarak görmeyi kaçınılmaz bir görev addeden bazı müfessirlerimiz [545] -sahip oldukları anlayışı ve mensup oldukları gurubu diğerle­rinden daha imtiyazlı bir sınıf olarak görme geleneğinden kay­naklanıyor olmalı ki- özellikle ahiret hayatına dair bazı temel prensipleri diğer din ve düşünce mensuplarına yönelik yo­rumlayıp, kendilerini ilgili hükmün dışında tutmaktadırlar. Nitekim Bakara (2) suresinin 48. ve 123. âyetlerini, metinsel bağlamlarından hareketle hitabın ehl-i kitaba olması sebebiy­le, hükmün kâfir ve kitap ehline şamil olduğunu ileri sürmüş­lerdir. [546] Bir adım daha ileriye giden İsmail Hakkı Bursevî, sa­dece burada değil, Kur'ân’ın şefaati nefyeden tüm âyetlerinin kâfirlere mahsus olduğunu söyleyebilmektedir.[547]

Bu bağlamda müfessir en-Nesefî'nin “Kim şefaati yalanlar­sa, ona nail olamaz” ifadesi de, gaybî olan bir konuya hangi düzeyden bakıldığının ilginç bir göstergesi olarak görülebi­lir. [548] Hâlbuki usul açısından, sebebin hususi olması hük­mün umumi olmasına engel teşkil etmez.[549] Bir başka açı­dan baktığımızda şefaatin, fidyenin kendisinden kabul edilme­yeceği belirtilen nefs kelimesinin, nefiy ifade eden bir cümle içerisinde nekre (belirsiz) olarak yer almış olması, umum ifa­de etmektedir. Buna göre nefs kelimesi ile ifade edilen kişi, be­lirli bir gurubu veya şahsı değil, tüm kişileri ifade etmekte­dir. [550] Nitekim ilk dönem müfessirlerinden Taberî, ilgili âyeti şöyle yorumlamıştır: Bu ayet Allah'ın; hiçbir kişinin başkasın­dan, babanın evladından, evladın babasından hiçbir şeyi gidere­mediği o kıyamet gününde insanları kuşatacak olan sıkıntılarına karşı, kulak verip muhatap olan kullarına bir uyarışıdır.[551]

Elbette bu âyetler kitap ehli ile ilgili bir kontekste geçmek­te ve onlar açısından ciddi bir uyarı niteliği taşımaktadır. An­cak bu durum, uyarının sadece onları ilgilendirdiği anlamına gelmemektedir. Bilakis, özellikle geçmiş kitap ehli ile ilgili ol­ması, gelecek kitap ehli açısından daha bir anlam kazanmakta­dır.[552] Çünkü Kur'ân, birçok niteliğinin yanında, geçmişi tas­hih eden, sapmaları düzelten ve bir daha böylesine yanlışlıkla­ra düşülmemesi için geçmiş üzerinden dersler veren bir işleve de sahip olan bir kitaptır. Aynı zamanda Hz. Peygamber'den ri­vayet edilen; kendi ümmetinin kitap ehline benzemeye çalışıp, onların yolunu adım adım izleyeceğine dair yapılan öngörü-uyarı [553] sadece ahlak ve pratik hayatla ilgili değil, aynı zaman­da bazı inanç ve düşünceleri de kapsamaktadır. Geçmiş kitap ehlinin kendilerim seçilmiş ve Allah kalında sevgililer olarak görmelerini, aynı şekilde gelecek kitap ehlinin de benzer dü­şünceleri taşıyabileceğinin bir ifadesi olarak da görmek müm­kündür. Nitekim benzer yaklaşımların, Peygamber den kısa bir süre sonra ortaya çıktığı müşahede edilmiştir.[554]

Bazı müfessirler ise, ayetin lafzı her ne kadar umum ifade etmiş olsa da, Peygamberin ve diğer şefaat ehlinin şefaat ede­ceğine dair müslümanlarm icmâı sebebiyle, maksadın hususi, kastedilenlerin ise Yahudiler olduğunu iddia etmişlerdir. [555] Her ne kadar tilaveti umum ifade etse de, şefaatle ilgili ha­berlerin baskın çıkmasıyla, âyetin tevili açısından maksat hususidir. [556] Gerçekten sadece bu konu çerçevesinde baktığı­mızda, ön yargının gerçeği nasıl örtbas ettiğinin ve tefsirde sübjektivizme yol açtığının ilginç bir örneğini görmekteyiz. Biraz önce Taberi'nin, âyetin yorumuna ilişkin son derece ta­bii yaklaşımının ardından, yine birtakım haberlerin kuşatmasıyla ilk söylediğinin ötesinde bir noktaya düşmesi ve sonun­da tekrar ilk yorumuna sahip çıkması[557], müfessirlerimizin Kur'ân tefsirinde içine düştükleri döngü açısından düşündü­rücüdür.

Bu noktada belki daha vahim bir örnek, Kur'ân'ı Ker'im-i tefsiri iddiasıyla tefsirini telif eden müfessir Şankîtî'nin netin Kur'ân'ı tahsis ettiği ön kabulünden hareketle, bütün ilkelerin tarumar edilmesi pahasına söylediği şu sözlerdir. Bütün bunlarla şu kesinleşmiştir ki, kâfirler için şefaat şeriat açısın­dan mutlak olarak mümkün değildir. Ancak amcası Ebu Talib'in cehennemde bulunduğu yerden bir başka yere nakledilmesi husu­sundaki Peygamber'in şefaati bunun dışındadır. Sahih'deyer alan bu durum, Sünnet'in Kitab'ı tahsisi kabüindendir.[558]

“Hiçbir kişinin diğerinden bir şey gideremeyeceğine dair ifadeler, Kur'ân'da birçok yerde, tüm insanlarla ilgili genelleme tarzında, ahiret hayatına ilişkin temel açıklama­lar olarak yer almaktadır.” [559] “Dostun, dostun­dan herhangi bir şeyi savamayacağı”[560], “malın ve evladın asla fayda vermeyeceği” [561] bir gün tanımlaması, tüm insanlar için geçerlidir. Ahiret haya­tında farklı inanç gruplar için farklı ilkelerin geçerli olduğu doğrultusunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Tam aksine Kur'ân, belirli bir inanç gurubuna salt söylem olarak mensu­biyetle kurtuluşa ereceğini düşünen insanların bu anlayışını kuruntu [562] olarak niteleyerek, kötülük işleyenin cezalan­dırılacak olması ve kendisini Allah'a karşı savunacak ve yardım edecek bir kimse bulamaması, ne sizin kuruntularınıza uygun düşer, ne de geçmiş vahiy mensuplarının kuruntularına, demek­tedir. [563]Dolayısıyla ahiret hayatının ilkeleri, birtakım kuruntularla değil, tüm varlık dünyasının mutlak hâkiminin belirlediği ve vahiy vasıtasıyla deklare ettiği doğrultuda oluşur ve geçerliliğini sürdürür.

Unutmamak gerekir ki Allah, Rabbü'l-Âlemîn'dir ve O'nun yanında değer ve üstünlük ancak, O'na karşı sorumlulukların farkına vararak, buna uygun tarzda en güzel eylemler­de bulunmakla[564] elde edilir. Eğer, hiçbir kişinin başka­sından bir şey gideremeyeceği, şefaatin kabul edilmeyip, fidyenin alınmayacağı ifadesinin, özel statülerinden dolayı Yahudi­lerden başkası için geçerli olmadığını kabul edecek olsaydık, ilgili âyetlerin kapsamını İsrail Oğulları'ndan başkasına teşmil etmememiz gerekirdi. Çünkü bu ayetler[565], “İsrail Oğulları'na lütfedilen nimetlerin hatırlatılması ve bilhassa, sizi âlemlere üstün kıldığımı hatırlayın”[566] ifadesinden sonra gelmektedir. Eğer bu ayetleri birçok konuda yapıldığı gibi, Kur'ân’ın bütünlüğünden kopararak, lafzı bir düzlemde okuyacak olursak, “İsrail Oğulları'nın gerçekten seçilmiş bir toplum oldukları” [567] ve bu seçkinliklerinin karşılığı olarak, ahiret hayatında, birkaç günlük muahezeden sonra kurtula­cakları iddialarının[568] geçerli olduğunu kabul etmemiz gerekir.

Bütün bu kuruntu ve parselci yaklaşımlara asla iltifat etme­yen Kur'ân, cennete girmenin ve kurtuluşa ermenin yolunu bıkmadan, usanmadan tekrar eder ve Halbuki “ister erkek ister kadın olsun- iman edip yapabileceği doğru ve yararlı işler yapan kimse cennete girecek ve bir hurma çekirdeğini dolduracak kadar bile haksızlığa uğramayacaktır” [569] der.

İlgili âyetlerle alakalı bir başka husus ise, yevmen kelimesi üzerinde yapılan yorumlardır. Kelimenin nekre (belirsiz) ola­rak gelmiş olmasından hareketle, bunun kıyamet gününü bü­tünüyle kuşatamayacağı, belki bazı sınırlı sahneleri ifade et­miş olabileceği ileri sürülmüştür. Bu iddianın gerekçesi, Sün­nilikteki Hz. Peygamber'e vaad edilen Makâm-ı Mahmûd[570]'un Resulüllah'a verilen fasıldan affetme olarak tecelli edeceği öne sürülen şefaat yetkisi inancıdır. [571] Bu inancın de­vamı olarak, Kıyamet gününde şefaatin asla geçerli olmadığı bir zaman dilimi olabileceği gibi, pekâlâ söz verilen şefaatin uygulandığı bir anın olabileceği de Ehl-i Sünnetin kabulleri arasındadır. Bu varsayımı temellendirmek için de, Kur'ân'da ahiretin değişik durumlarını ifade eden tablolara işaret edilmiş olması ileri sürülmüştür. Örnek olarak, bir yerde “Sûr'a üflen­diği zaman, artık o gün aralarında soylar yoktur ve sormazlar” [572] denirken, bir başka yerde, “Birbirlerine dönmüş soru­yorlar”  [573] denilmektedir.

Herşeyden önce kıyametin iki farklı anına işaret ettiği ileri sürülen âyetlerin, siyak ve sibakları dikkate alındığı zaman, Mü’minun (23) suresi 101. âyette açıkça Sûr'a üflendiği ve böylece yeniden dirilişin gerçekleştiği kıyamet anına dikkat çekildiği ve bu sürece dair temel bir ilkeyi dile getirdiği görü­lecektir. Bu durum kıyamet ahvali ile ilgili muhkem bir çerçe­ve çizmektedir. Zira soy, sop, dünya hayatının alâkalarındandır ve ölümle birlikte bitmektedir. Çünkü kıyamet ve sonra­sında gelecek olan hayatta, sürekli nefs söz konusudur. Nefs ise, her türlü cinsiyet ve sıhriyet bağlarından tecerrüd etmiş kişiyi; onun asıl kendisini ifade etmektedir.[574]

Sâffât (37) suresi 50. âyetinde ise, hesaplan tamamlanmış ve cennet nimetleriyle taltif edilen mü’minlerin kendi arala­rındaki konuşmaları, mecazi ifadelerle bahis konusu edilmek­tedir. Herşeyden önce bu tablo cennettedir ve ayrıca cennetin müteşabih tablolarından birisini teşkil etmektedir. [575] Özellik­le gelecekte olacak bir olayın mazi sığası ile (akbele) ifade edilişi buradaki âyetlerin cennetten daha çok, yeryüzünde ar­kadaş ilişkilerinin kişinin inançlarının oluşmasında ve davra­nış şekillerini yönlendirmesinde ne kadar önemli olduğunu vurgulamak bakımından, Kur'ân’ın üslub özelliklerinden biri­sini teşkil ettiğini ortaya koymaktadır.

Esasen yçvmen kelimesinin nekre (belirsiz) getirilmesi, kı­yametin belirsiz bir anma işaret etmekten ziyade, Kur'ân'la do­nanmış mü’minin dikkatini -Gün'den bahsedilerek ve hele şu günden sakının şeklinde bir uyarıda bulunularak- kıyamet gü­nüne ve onun gerçekten ürperti veren dehşet tablolarına. Kur'ân, oluşturduğu bu hassas mü’min vicdamyla, kendi oluş­turduğu kavram ve üslubları vasıtasıyla iletişim kurmaktadır.

Elbette günün kendisinden sakınmanın bir anlamı yoktur. Belki o gün meydana gelecek olayların dehşetinden sakınmak anlamlıdır. Günün zikredilip, içerisinde meydana gelecek olayların kastedilmesi, zikrü'l-mahal ve iradetü'l-hâl kabilin­den mecazdır ve bu tarz bir söylem, o günün olaylarının karşı konulmaz ve yeryüzünde olduğu gibi, bir takım aldatmacalar­la ve aracı kurumlarla asla oranın geçerli yasalarından muaf tutulmanın mümkün olmadığını, zihinlere daha derinden yer­leştirmek amacını gütmektedir.[576]

Ayrıca belagat açısından yaklaşıldığında, yevm kelimesinin nekre olarak gelmesi, korkutmak, günün şiddetli sıkıntıları­nın olduğuna işaret etmekte, ne/s kelimesinin nekre olması ise, umuma işaret ederek şahıslar bazında olması düşünülecek faydadan bütünüyle ümit kesilmesini ifade etmektedir.[577]

 

13. 87/Bakara: 2/254

 

“Siz Ey imana ermiş olanlar! Pazarlığın, dostluğun ve şefaatin geçerli olmayacağı bir gün gelmeden önce size rızk olarak bağış­ladığımız şeylerden (bizim yolumuzda) harcayın. Ve bilin ki ha­kikati inkâr edenler zalimlerin ta kendileridir.”

Yukarıda yevm ve nefs kelimelerinin umum ve husus ifade etmesi çerçevesinde yapılan tartışmalara, aynı surede yer alan bu âyet adeta cevap mahiyetindedir. Çünkü bu âyet, son de­rece sarih bir biçimde iman edenlere hitap etmekte ve ge­lecek güne dair kitabın hemen bütününde yer alan tablo­lara yeniden işaret etmektedir. “Bu surede üç kez ahirette kimseden şefaatin ve fidyenin kabul edilmeyeceği vurgulan­mıştır. Bunların ilk ikisinde hitap yahudilere, sonuncusunda da müslümanlaradır. Yahudilere, Allah'ın huzurunda kimsenin şefaat edemeyeceği, o mahkemede aracılığın, fidyenin ka­bul edilmeyeceği belirtildikten sonra müslümanlara da onlar gibi düşünmemeleri, ahirette şefaatin olmadığı, müşrik ve fasıkların, şefaat ile kendilerini Allah'ın azabından kurtaramaya­cakları anlatılmaktadır. Çünkü ahiret, dünyaya benzemez.”[578]

Herşeyden önce bu âyetle vurgulanmak istenen gerçek, Razî'nin de isabetle kaydettiği gibi, her bir insanın hesap günü­ne tek (nefs) olarak geleceğidir. [579] Onunla beraber gelecek olan, sadece dünyada salih amel olarak yapıp, öne geçirdikle­ridir. Çünkü ahirette faydalanılabilecek imkânlar ancak dün­ya hayatında elde edilebilir.[580] Bu Kur'ân'ın ahiret gününe ait temel ilkesidir. [581]

Bu doğrultuda âyet, alış verişin, dostluğun ve şefaatin ol­mayacağı noktasında umum ifade etmektedir. [582] Yani, O gün, Allah'tan başka hiçbir kimse bir başkasından ne şekilde olur­sa olsun, herhangi bir şeyi giderme veya faydalandırabilme imkânına sahip olamayacaktır. [583] Hiçbir kimsenin bir başka­sına dostluğunun ve şefaatinin fayda vermeyeceği gün denilin­ce, Kur'ân literatüründe akla gelen yegâne gün Kıyamet günü­dür. Çünkü o gün herkesin kendisini meşgul eden bir işi bu­lunmaktadır. [584]Diğer taraftan, “O günün şiddet ve deh­şeti o kadar kapsayıcı ve kuşatıcıdır ki, herkes kendi derdin­de, karşılaşacağı muamelenin telaşındadır. O kadar ki, emziren her kadın emdirdiği çocuğu unutur gider; her gebe kadın (vaktin­den önce) yükünü bırakır ve insanlar sarhoş olmadıkları halde sana sarhoşlarmış gibi gözükürler.”[585] Şüphesiz bunlar, o gün insanlar arası ilişkilerin nasıllığma dair derin bir tasavvur oluşturacak müteşâbih tanımlamalardır.[586]

Burada üzerinde durulması gereken hususlardan birisi de, âyetin son bölümünün kâfirlerin zalimlerin ta kendileri olduğu şeklinde bir ifade ile tamamlanmış olmasıdır. Pazarlığın, dost­luğun ve şefaatin olmayacağının bildirilmesinden sonra, kâfir­lerin zalimlerin ta kendileri olduklarının vurgulanmasının neye tekabül ettiği hususu tartışmalıdır. Burada iki niteliğe dik­kat çekilmektedir: Kâfir ve Zalim. Kâfirlerin zalimlerin ta ken­dileri oldukları yargısı öne çıkmaktadır. Bir bakıma, kâfir ol­dukları bilinen belirli anlayış ve davranış sahiplerinin gerçek­te tam bir zalim oldukları haber verilmektedir. Bilindiği gibi, zulüm; bir şeyi kendisine ait olmayan bir yere koymak olarak tanımlanmaktadır.[587] Ancak bu ifadenin, âyetin bütününden ayrı bir başlangıç cümlesi mi, yoksa bütünü; hem anlam ve hem de söz bakımından tamamlayan zeyil durumunda olan bir cümle mi olduğu hususunda müfessirlerin farklı yorumla­rı bulunmaktadır. Eğer zeyil durumunda ise, zulüm fiili âyet­te hangi davranışın niteliği olarak yer almaktadır?

Bu bölümün cümle-i müste'nefe yani yeni ve bir başlangıç cümlesi olduğunu söyleyenlere karşı Razî,

“Eğer bu şekilde ka­bul edecek olursak, o takdirde kâfirlerin ancak zalim olanlar olduğunu kabul etmiş oluruz ki, bu doğru değildir. Çünkü za­lim olduğu halde, kâfir olmayan insanlar pek tabii olabilir” di­yerek, cevaplandırmıştır.[588]

Bir diğer yoruma göre bu son bölüm, anlam ve metin bakı­mından âyetin devamı durumundadır. Kâfir terimi kavramsal anlamda değil, sözlük çerçevesinde, nankör anlamında kulla­nılmıştır. Cümlenin siyakı buna delalet etmektedir. Allah'ın bunca nimetine karşı nankörce tavır takınanların ayrıca bir de şefaat anlayışları var ki, bu da başlı başına zulümdür. Burada özellikle bu türden bir şefaat anlayışının zulüm olarak nitelen­dirilmesi, bu yolla, hak etmemiş olduğu halde birçok nimetle­re nail olanların yanında, yine bu yolla bazen de, hak ettiği halde müstahakkma kavuşamamış ve cezalandırılmış olanlar da bulunabilmektedir.[589]

Bir başka yaklaşıma göre ise, bu bölüm, âyetin hitap bölü­münden sonra gelen ve emir kipiyle ifade edilen zekâtın veril­mesine bigane kalanların gerçekte kâfirler olduğunu ve bu du­rumun ise fiilen zulüm olduğunu vurgulamaktadır.[590]

İnfak emrinin yalnız zekâtı mı, yoksa zekâtla beraber diğer tüm nafile infakları da mı ifade eden bir terim olup olmadığı hususu tartışmalıdır. Bu tartışma bizim konumuzun dışında kaldığı için, sadece buradaki infak emrinin hem farz ve hem de nafile olan tüm infak türlerine şamil olduğunu söyleyen müfessirlerin yaklaşımının daha gerçekçi olduğunu söyleyebi­liriz. Çünkü burada infak emrini yerine getirmeyenleri tehdit­ten ziyade, kıyamet gününün şiddet ve dehşetine dair haber­ler ön plandadır.[591] Bu dehşet ve şiddet tablolarını bir tehdit olarak algılayanlar ise, emredilen şeyin; yerine getirilmesi farz olan zekât olduğunu söylerler. Pek tabii ki, buna göre zalim­lerin ta kendileri olarak nitelenenler, zekâtı vermeyenler­dir.[592] Zira Kur'ân'da zekâtı vermemek, kâfirlerin nitelikleri arasında sayılmıştır. [593]

Netice itibariyle bu âyet iman edenlere -insanların dünya­da sıkıntılı anlarında kurtulmalarını sağlayan birçok çıkış noktası arasından en önemlileri olarak bilinen- malın fidye olarak verilmesi, dostluk ilişkisi, itibar sahibi birisinin iltimas ve tezkiyesiyle ve nihayet bir gücün yardımıyla kurtulma gibi tüm kurtuluş yollarının ortadan kaldırıldığını açıklamakta­dır.[594]

Sonuç olarak öncelikle belirtelim ki, Kur'ân'ın reddettiği şefaatin geçerli olduğu iddia edilen alan, dünya hayatına dair olduğu düşünülebiîdiği gibi, asıl ve üzerinde durulması gere­ken ahiret hayatıdır. Çünkü bütün Kur'ânî ima ve işaretler he­men bütünüyle ahiret hayatını göstermektedirler. Söz ahiret hayatı çerçevesinde dönüp dolaşmakatdır. Kaldı ki şefaat ko­nusu tarihsel olarak Mekke müşriklerinde belirgin olmakla beraber, onlardan önce de sonra da, diğer din ve mezhep salikleri tarafından da belirli düzeylerde kabul edilen bir inanç olarak karşımıza çıkmaktadır. Kabul etmek gerekir ki, özellik­le ahirette şefaatin geçerliliğine yönelik inanç, nasıl bir Allah inancına sahip olunduğuyla doğrudan ilişkilidir. İnsan şekilci bir Allah tasavvurunun egemen olduğu hemen her yerde, yarı tanrılara, aracı kurum ve şahıslara ihtiyaç duyulmuştur.

Bu türden bir inancın hâkim olduğu ortamda nazil olan Kur'ân'ın -insanlığa sunduğu ve özünü Tevhid inancının oluş­turduğu mesajlarıyla çatışan bu inancın ortadan kaldırılması doğrultusunda- ilgili âyetlerinin kendi içerisinde bir seyir ta­kip ettikleri görülmektedir. Sürecin başlangıcında biraz da kendi içerisinde istihzai bir eda barındıran bir tarzda, şefaatçi­lerin fayda vermediği, elçilerin hayata ve sonrasına dair söyle­diklerinin gerçek olduğunun ortaya çıktığı ahiret hayatında, şefaatçi olarak düşünülen yan tanrıların ortalıkta gözükme­dikleri, çünkü bunun bir iftira olduğu vurgulanmıştır. Süreç, bizzat şefaatçi bekleyenlerin gelecekte söyleyecekleri ifadeler­le gerçekte böyle bir şeyin olmadığını, candan bir dost ve ka­yırıcının bulunmadığını vurgularken dikkat çekicidir. Konu, Allah'ın bilgisi ve bu bilginin kuşatıcıhğı çerçevesinde yoğun­laşır. Bir bakıma şefaatin neden reddedilmesi gerektiği, “De ki, göklerde ve yerde Allah'ın bilmediği bir şeyi mi O'na haber vere­bileceğinizi sanıyorsunuz,” [595]ifadesiyle ortaya konulmak­tadır. Çünkü şefaat, bir bakıma Allah'a bilmediği ve farkında olmadığı bir hususu, O'nun herhangi bir yanlışlık ve haksızlık yapmasına engel olmak için haber vermek demektir.

Bu arada Rablerinin huzurunda toplanmaktan korkan mü’minlerin daha çok takvaya erişmelerini temin etmek için, Allah'ın berisinde geçerli olabilecek veli ve şefaatçinin olmadı­ğı gerçeğini iyice hazmetmelerini sağlamak amacıyla Kur'ân'la Peygamber tarafından uyarılmaları [596] gerçekten konunun anlaşılması bakımından dikkate değer bir husustur. Diğer yandan şefaat teriminin sözlük anlamında bulunan çift anlayı­şını adeta yıkarcasma, ahiret hayatına ulaşmanın görüntüsü olarak, insanın ilk yaratılışmdaki gibi, tek başına olacağına yö­nelik uyarı da [597] kayda değer bir husustur. Şefaat anlayı­şı, Allah'ın ısrarla kişinin bizzat kendi amel ve imanına yönelik vurgularını gözardı ederek, O'nun dinini adeta oyun ve eğ­lence haline getirmek gibi bir sonuca da götürebilir.[598] Çünkü ilahi dinde, her bir fert kendi kader-amel torbasını kendi omzunda taşır[599], kendi cennet veya cehennemini bizzat kendisi kazanır. [600]Kimse kimsenin yükünü taşı­yamaz. [601]

Süreç daha ileri bir boyut kazanarak, delaletleri daha kesin olan ifadelerle, ahiret günü, hiçbir şefaatçinin olmayacağı, fid­ye vermek, yardımlaşma ve her türlü pazarlık gibi bu dünya ölçeğinde bilinen ve uygulanan beşeri tüm ilişkilerin ortadan kalktığı bir gün olarak tanımlanmakta, hitap iman edenlere tevcih edilerek böyle bir gün gelmeden önce yapılması gere­kenlerin bir an evvel yapılması teşvik edilmektedir.

 

B. Şefaate İstisna Getirilmesi

 

1. Şefaat Edecekler (Şâfi’) Açısından

 

a. 44/Meryem: 19/85-87

 

“Allah'tan yana sorumluluk bilinci taşıyanları, onurlu konuk­lar olarak O sınırsız rahmet sahibinin huzurunda topladığımız gün ve günaha gömülüp gitmiş olanları, sulanmaya götürülen su­suz bir sürü gibi cehenneme sürüklediği m iz gün; (Bu günde, ha­yattayken) O sınırsız rahmet sahibiyle bir bağ, bir bağlantı içine girmiş olmadıkça kimse şefaatten pay alamayacaktır.”

Nüzul açısından 40. tertip olarak 19. sırada ve Mekkî bir surede, şefaat konusunda ilk kez Rahmân'ın katında ahd edinmiş olanlar çerçevesinde yapılan bir istisna söz konusu olmak­tadır. Murâd-i ilâhiye ulaşmak düşüncesiyle ilgili âyetleri an­layabilmek için göz önünde bulundurulması gereken hususlar arasında, öncelikle siyak ve sibak ilişkisini tespit gelmektedir. Şefaat için getirilen bu istisna, hangi bağlamda, nasıl bir üshıb içerisinde ve hangi terimlerle ifade edildiğini tahlil etmemiz gerekmektedir.

Herşeyden önce bütünüyle sure birbiriyle belirli alakalar çerçevesinde bir bağlam oluşturmuş, 77. âyetten itibaren Kureyş müşriklerinin genel anlayışları, isim vermeden ve fakat sözleri nakledilerek belirsiz bir şahıs çerçevesinde eleştiri ko­nusu yapılmıştır. Bağlam bir bütün olarak, özelden genele, ge­nelden özele, hakikati göz ardı etmiş nankörlerin söz, tutum ve davranışlarının ortaya konulmasını hedeflemektedir. Bahis konusu yaptığımız âyetlerde, önce özel fakat müphem bir şa­hıs, daha sonra da ondan hareketle genel anlayışlar ortaya konmuştur. [602] Buna göre bu şahıs, Allah'ın âyetlerini göz ardı etmekle birlikte, Şüphesiz bana mal, mülk ve evlat verilecektir, diyerek, “şayet bu dünyadan sonra hayat olursa, bu dünyada olduğu gibi öteki dünyada da kendilerine mal ve evlat verile­ceğini, kendilerinin Allah katında makbul kimseler oldukları­nı sanan” [603] tüm Mekke müşriklerinin genel inançlarını tem­sil etmektedir.

Kendisine ahiret hayatında mal ve mülk verileceğini iddia eden kişi ve kişiler bu iddialarının, Allah'ın berisinde edindik­leri yarı ilahların yapacaklarım umdukları aracılıklarıyla ger­çekleşeceğine inanmaktadırlar. Yarı ilahlar onlar için bu dün­yada izzet, onur, statü kaynağı olmuşlar, ahirette de şefaatleri vesilesiyle yardımcıları olacaklardır.[604] İşte bu anlayış Allah tarafından, gaybın bilgisine erişmek ya da, Rahmanla bir söyleş­me yapma olarak karşılık bulmakladır. Çünkü böyle bir anla­yışa, ancak bu iki yolla ulaşılabilir. [605] Bunlardan hiçbirisine sahip olmadıklarına göre, bu iddia sahipleri gaybı taşlamaktan başka bir şey yapmıyorlardır. [606] Hâlbuki yarı ilah olarak kabul edilen bu varlıklar, kendilerine yöneltilen tapınmalardan uzak oldukları gibi, ahirette bu gibi anlayış sahiplerinin de karşıla­rında olacaklardır. [607]İşte şefaat ko­nusu bu bağlamda bahis konusu edilmekte, ahirete dair muh­kem ifadelerle, muttakilerin Rahmân'ın huzuruna, mücrimle­rin ise cehenneme sevk edilmelerinin anlatılmasından sonra-müşriklerin anlayışlarına mukabele bi'i-misil kabilinden [608] ki Arap edebiyatında buna intibak denir. Rahmanla bir sözleşme yapmış olmadıkça hiç kimsenin şefaate malik olamayacağı be­lirtilmektedir. [609] Malik olma fiilinin bağlam çerçevesinde fa­ili, kendilerinden şefaat umut edilen yarı ilahlardır. [610] Burada tanrı diye tapılanlarm melekler, ruhsal varlıklar olduğu anla­şılmaktadır. Çünkü Arapların, melekleri Allah'a eş koştukları­nı ve şefaatlerini umduklarını biliyoruz.[611]

Bununla birlikte en genel ifade ile ilah, Allah'ın berisinde kendilerine içten bağlanılan her türden varlık için kullanı­lır.[612]  Kur'ân'da ahirete dair muhkem ifadeler ise, orada mut­lak egemenlik sahibinin Allah olduğunu ve asla bir başka var­lığın aracılık yapamayacağını müteaddit yerlerde ortaya koy­maktadır. Kur'ân, Allah'ın bu doğrultuda herhangi bir kimse­ye söz verdiğinden de bahsetmez.

Burada yemlikline fiilini, failinin kendilerinden şefaat umu­lan ilahların dışında arayan müfessirlerin yanılgıları, ön yargı ile şefaat anlayışlarına bütünüyle inanmış olmaları sebep ol­maktadır. Çünkü burada sözün akışı ve üslubu, şefaatin olaca­ğım değil, hiçbir zaman olmayacağını kendisine ait bir tarzla ortaya koymaktadır. Âyetlerin konusu, şefaatin olup olmaya­cağına dair yeni ve orijinal bir bilgi sunmak değildir. Tam ter­si, yanlış Allah tasavvurlarından kaynaklanan ve ahiret haya­tını kendilerine göre şekillendiren Mekke müşriklerinin bu sa­kîm anlayışlarını söz konusu ederek, gerçek ve sahih bir Allah ve ahiret tasavvuru oluşturmaktadır. Dikkat edilecek olursa, burada şefaat konusunda, müttakilerin Rahman’ın sınırsız merhametine, mücrimlerin -ki bu sıfatı biraz önce bahis konu­su yaptığımız sakîm Allah ve ahiret anlayışları ve buna bağlı olarak oluşturdukları yarı ilah sistemi sebebiyle hak etmişler­dir- sulanmaya götürülen susuz bir sürü gibi cehenneme sevk edilmelerinden hemen sonra bahsedilmektedir.

Mücrimlerin bu şekilde cehenneme sürüklenmelerinin en önemli sebeplerinden birisi olarak, böylesine bir şefaat anla­yışlarının var olması gösterilmektedir. Daha sonrada göreceği­miz gibi, 87. âyette söz konusu olan istisna, istisna edilen hu­susun gerçekleşeceğine delalet etmesi bir yana, tam tersine, böyle bir durumun asla olamayacağım son derece güçlü bir ifade ile ortaya koymaktadır. Aynı zamanda bu ifadede, ilahi bir öfke sezinlemek de mümkün. Bu öfke özellikle, kendisine mal ve evlat verileceğini iddia eden inkarcıya karşı ilahi tavır alışta kullanılan ve açıkça ilahi bir öfke görülen, yoksa o gaybın bilgisine mi ulaştı, yoksa Rahman'dan bu doğrultuda söz mü aldı, ifadesinin aynısıdır. Mücrimlerin cehenneme sevk edil­melerini takiben, onların mevcut şefaat anlayışlarının yerilme­si çerçevesinde tekrar, Rahman'dan bu doğrultuda söz almadık­ça şefaat yetkisine malik olunamayacağının ifade edilmesi, gizli bir öfkeyi de içinde barındırmaktadır.

Yine bu âyetlerde, diğer yerlerde de tekrarlanan muhkem bir husus; yani herkesin ahirette tek fert olarak ve her türlü dünyevi  alaka  ve  bağlardan  soyutlanmışlık  haline  işaret edilmektedir.

Burada dikkatimizi çeken bir başka husus da, muttakîler için çıkacakları huzurun, Rahman olarak nitelendirilmesidir. Allah'ın nice isim ve sıfatları arasında, sadece kendisine ait olan ve bir başkası için asla kullanılmayacak olan Rahman sı­fatının tercih edilmesi, O'nun huzurunda başka merhamet sa­hiplerini aramanın ne denli yanlış bir şey olduğunu ihsas et­tirmektedir.[613]

Nihayet bu âyetlerle vurgulanan asıl amaç, müşriklerin kendilerine şefaat edeceklerini sandıkları tanrılarla ilgili tasav­vurlarının bir vehimden ibaret olduğu hususudur. Çünkü böyle bir durumun gerçekleşebilmesi için, Allah'ın ahiret ha­yatında geçerli olacak şekilde bu doğrultuda söz vermiş olma­sı gerekirdi. Çünkü bu yetki sadece O'na aittir. O ise, bu doğ­rultuda hiç kimseye herhangi bir söz ve yetki vermemiş, ayrı­ca kendi otorite ve yetkisini hiç kimseyle paylaşmamıştır. Bu­rada istisna edatından sonra söz konusu olan ahd, konuyla il­gili Kur'ân'ın değişik yerlerinde geçen izin ve emr terimleriyle aynı hususa işaret etmektedir.[614] Bundan dolayı Mevdudî, Rahman'dan ahd almış olanlar ifadesini izin olarak anlamış ve şu notu düşmüştür: “Bu, iki noktayı ifade etmektedir

1. Şefa­at ancak Rahman'dan izin alabilen, yani dünyada Allah'a ina­nan ve onun bağışlamasına layık hale gelen kimse için geçerli olacaktır, yani sadece böyle bir kimse için şefaat edilecektir.

2. Sadece Rahman’ın izin verdiği bir kimse başkaları için şefaat edebilecektir, kişilerin hiçbir sebep olmaksızın şefaatçi kabul ettikleri kimseler değil.[615] Mevdudî, ilgili ayetleri şefaatin ger­çekleşeceği genel kabulünden değil de, şefaati kendi tarihsel bağlamında değerlendirmiş olsaydı, bunun olacağını değil, tam tersine istihzâî bir üslub içerisinde reddedildiğini görmüş olacaktı. Halbuki onun ileri sürdüğü, hem şâfii, hem de meşfû için Allah'ın izin vermesi ise, şefaat denilen uygulamanın neye tekabül ettiği sorusu cevapsız kalmaktadır.

 

b. 45/Tâhâ: 20/109-110

 

“O Gün, hakkında sınırsız rahmet sahibinin izin verdiği, sö­künden hoşnut olduğu kimseden başkasına, kayırmanın, arka çıkmanın bir yaran olmayacaktır. Çünkü O, insanların gözlen önünde olanı da, onlardan saklı tutulanı da bütünüyle bilmekte­dir, ama onlar Allah'ı bilgice asla kuşatamazlar.”

Konu bağlamı diğer yerlerde olduğu gibi, burada da kıya­met sahneleridir. Bu sahneler arasında Allah'ın yegâne oluşu temasının işlenmesi çerçevesinde yer verilen şefaat konusuna, -O'nun iznine bağlı olmasına ek olarak- sökünden razı olacağı kimse nitelemesi ile yeni bir kayıt getirilmiştir.

İzne bağlı ve sözünden razı olma şartının, şefaat edenle mi (şâfi') yoksa şefaat edilenle mi (meşfû’) ilgili olduğu tartışmalı­dır. Çünkü âyetin lafzı, her ikisine de işaret edebilecek mahiyet­tedir. Ancak şâfîî için olması daha uygun görünmektedir. Nite­kim ilk dönem müfessirleri bu doğrultuda yorumlamışlardır. [616] Bu pasajlarda da, Mekke müşriklerinin konuyla şefaatle il­gili inanç ve kanaatlerinin yerilip, bu beklentilerinin asla gerçekleşmeyeceği ortaya konulurken, bir bakıma bunun nedeni de açıklanmıştır:

“Çünkü O, insanların gökleri önünde olanı da, onlardan saklı tutulanı da bütünüyle bilmektedir, ama onlar O'nu bilgice asla kuşatamazlar.” [617]Allah'ı bilgice asla hiç kim­se kuşatamaz. Ancak burada bilhassa vurgulananlar “Melek­lerdir. Çünkü Mekke müşrikleri daha önce de ifade edildiği gibi, Allah'ın kızları olarak andıkları meleklerin sembolü olan putlar yapmış ve “bunlar Allah katında bizim şefaatçilerimizdir”[618], demişlerdir. Onların bu inançlarının ne kadar yersiz olduğu, Allah'ın ilim sıfatı hatırlatılarak ortaya konmuş­tur:

“Allah kullarını bilgi açısından kuşatmıştır, ancak kulları O'nu bilgice kuşatamazlar. Allah gözler önünde bulunanı da, saklı olanı da bilgice kuşattığı halde, kendilerine şefaat tale­biyle ibadet edilen melekler, bilgi açısından Allah'ı asla kuşatamamaktadırlar. Bu bir nakısadır. O halde bu eksikliklerine rağmen, kendilerine nasıl ibadet olunabilir? Öyleyse ibadet ancak, gökte ve yerde kendisine hiçbir şey gizli kalmayan için yapılmalıdır.”[619]

İzne bağlı şefaat bahsinden sonra Allah'ın ilmine yapılan atıf, O'nun izninin işaretini etmektedir. Buna göre şefaate da­ir izin, ilgili kişinin iman, amel ve davranışlarının Allah'ın il­minde onu affetmeyi gerektirecek bir düzeye gelmiş olmasına bağlıdır. [620] insanların affedilmeleri veya azap edilmeleri doğ­rultusunda önceden Allah'ın belirlediği temel ilkeler geçerli­dir. Bunlarda herhangi bir değişiklik olmayacaktır. Mekke müşrikleri ise, bu ilkelerin ötesinde kendi zan ve kuruntularıyla oluşturdukları daha farklı ilkeleri adeta dayatmaktadır­lar. Allah ise, ısrarla kendi iznine, yani başlangıçta belirlediği ilkelerine dikkat çekmektedir. Bu ilkeler ise, daha önce gördü­ğümüz muhkem âyetlerle ifade edilen gerçeklerdir.

Bu âyeti kerimede şefaatin neden kısıtlandığı anlatılmakta­dır: İster melek olsun, ister Peygamber ve ister evliya; kimlerin, Allah'ın huzuruna nasıl bir dosya ile geldiklerini bilemezler. Bu zatlar, kimin dünyada ne yaptığını, nasıl bir karaktere sahip ol­duğunu ve Allah'a nasıl bir hesap vereceğini kestiremezler. Çünkü onlarda Allah'ın sahip bulunduğu bilgi kaynakları yok­tur.[621] Tefsirinde yaptığı yorumunda ise Mevdudi, şefaatle ilgi­li olarak, sınırsız bir özgürlük olması halinde, insanın yaratılış amacının tamamen anlamsız hale geleceğini belirtir. Ona göre bu âyet, şefaat kapısını bütünüyle kapatmıştır. Ancak bu ifade­den sonra Mevdudi, kafa karışıklığının tipik bir örneği olabile­cek şu açıklamayı yapmaktadır: Salih insanların, bu dünyada yaptıkları gibi ahirette de diğer insanlara sempati göstermeleri­ne izin verilmiştir. Fakat bu insanlar da şefaat için önceden Al­lah'ın iznini almalı ve doğru bir şefaatte bulunmalıdırlar.[622]

 

c. 58/ Sebe': 34/23

 

“Allah katında, kendisinin izin verdikleri dışında hiç kimsenin şefaati fayda vermez, kalplerinden son saatin korkusu atılınca onlar, o yeniden dirilenler, birbirlerine dönüp soracaklar; Rabbiniz sizin için neye karar verdi? Ötekiler, doğru ve hak edilmiş olana (Hakk); O, yücedir ve büyüktür' diye cevap verecekler.”

İzne bağlı şefaate yer veren bu âyetler de, Mekke müşrikle­rinin yarı ilah anlayışlarının eleştirildiği, ne denli temelsiz ol­duğu adeta bir ara cümle gibi bahis konusu edilmesi ve siyak ve sibak tespiti, bir hitap şeklinde gerçekleşen bu ilahi konuş­mayla ne kastedildiğini doğru olarak anlamak bakımından son derece önemlidir.

Öncelikle şefaat konusu, ahiret hayatının temel ritüellerinden birisi olarak değil, dünya hayatında insanların işledikleri zulüm içerikli davranışlarını kamufle etmek ve hak etmedik­leri birtakım imtiyazlar elde etmek için başvurulan bir yöntem olarak şefaatle ahirette kurtulacaklarını zanneden müşriklerin inançlarının geçersizliğini anlatmak amacıyla gündeme getiril­miştir. Bir başka ifade ile burada şefaat konusunda yapı­lan olumsuz istisna, şefaatin fayda verip-vermemesi açı­sından değil, olup-olmaması açısındandır. Bu ayırım son derece önemlidir. Buna göre fayda veren veya vermeyen şefa­atten değil, şefaat olgusunun bizzat kendisinin varlığından söz edilmektedir ve tabiatıyla izne bağlı olarak reddedilmekte­dir.[623]

Bu noktada, müessirlerimizin önemli bir bölümünün ilgi­li ayetleri dünya hayatına dair yorumladıkları dikkate alına­rak, siyak ve sibak tespitinden hareketle, hangi zemin üzerin­de ne söylendiğinin ve bu söylenenin ne ile alakalı olduğu­nun ortaya çıkarılması gerekmektedir. Herşeyden önce, 21. ayette insanın içerisinde bulunduğu beşerî alanın, tüm unsur­larıyla bir sınanma vesilesi olduğu, bu sınanmanın konusu­nun ise, ahiret hayatına inanmak veya ondan yana kararsızlık içerisinde olmak şeklinde ortaya konmaktadır. Demek ki; il­kesel olarak bir Allah düşüncesine sahip Mekke müşriklerinin bu inançları, onları sağlıklı bir ahiret inancına ulaştıramamıştır. Böyle olunca da, birtakım yarı ilahların gölgesine sığınma­ya ihtiyaç duymuşlardır. Bu ise, âyetler tarafından açıkça şirk olarak adlandırılmış ve geçersizliği ilan edilmiştir.

Öyle ise bu noktadan hareketle, ilgili âyetlerin gündeme getirdiği şefaat ve sonrasına ait diyalogların, ahiret atmosferin­de gerçekleşeceğini söyleyebiliriz. Bu nokta son derece önem­lidir; çünkü bundan sonra söylenecek olanlar, şefaatin “ahiret­te” gerçekleşeceği ön kabulüyle düşünülerek söylenen şeyler olacaktır.

Yukarıda da belirtildiği gibi, Mekke müşriklerinin Allah'ın berisinde (dûnunda) ilah olarak kabul ettikleri ve ellezîne ism-i mevsulü ile işaret edilenler, canlı ve akıl sahibi varlıklardır [624] ve bunlar meleklerdir. [625] Bu durum, surenin 40-42. âyetlerin­de daha belirgin olarak yer almaktadır. Çünkü bu varlıklara ibadetin nedeni, kendilerinden muhtemel zararları gidermeleri ve birçok faydaların elde edilmesini sağlamalarıdır.[626]

Bu talep, son derece geneldir, her yer ve her durum için söz konusudur. Bundan dolayı da, muhayyel güç vehmine da­yalı bu taleplerin geçersizliği ortaya konulurken, genellik ifa­desi olarak gökler ve yer tabirlerine yer verilmiştir. Bu, ilah olarak kabul edilen varlıkların gökler ve yeryüzü dışında diğer yerlerde kendilerinden beklenen rolleri yerine getirebilecekle­ri anlamında değildir.[627] Bir başka açıdan, gökler ve yeryüzü ifadesinin özellikle kullanılmış olması, bütün bunların yöneti­mi, Rabb olanın tasarrufları arasında yer almış olmasıdır.[628] Göklerin ve yeryüzünün tasarruf ve tedbiri yegâne Rabb olan Allah'a ait olduğu ve hiçbir varlığın bu hususta kendisine or­tak olmasının mümkün olmadığı gibi, aynı şekilde Allah'ın Rablığma tekabül eden şefaat konusunda da hiç kimse O'nun ortağı ve yardımcısı olamaz.

Oluşturulan tabloda ilginç bir şekilde, yarı ilahların gökler­de ve yerde etki ve yetkilerinin asla olamayacağı vurgusundan hemen sonra, talep edilip gözlenen şefaat ümitlerinin de ge­çersizliği, diğer pasajlarda olduğu gibi, izne bağlı istisna ile or­taya konmuştur. Ancak burada konumuz açısından dikkate değer bir diyaloga yer verilerek, bir bakıma izne bağlı istisna­nın neye tekabül ettiği açıklanmıştır.

Kalplerinden korku atılınca onlar, soracaklar: Rabbiniz neye harar verdi? Ötekiler, “Doğru ve hak edilmiş olana; O, yücedir ve büyüktür!” diye cevap verecekler. Son derece veciz ve zamirlerle ifade edilen diyalogda, zaman, mekân ve muha­tapların belirlenmesi tefsir olarak kabul edilse bile, [629] Rabbin verdiği kararın, kendi yüce ve büyüklüğüne paralel bir tarzda Hakk olarak deklere edilmesi, konumuz açısından birçok so­runun cevabının ortaya çıkması anlamına gelmektedir.

Bilindiği gibi Hakk; herşeyin kendisi için belirlenmiş çizgi­de gerçekleşmesidir. [630] Bir başka tanıma göre ise, bir şeyin kendisi için vacip ve sabit olan şeydir. [631] Esasen Kur'ân’ın or­taya koyduğu dünya görüşünün belki de en temel ilkesi Hakk'tır. [632] Allah, her zaman ve her yerde Hakk olarak, hep hakkı gerçekleştirir. Bu O'nun büyüklüğü ve yüceliğinin tabiî bir tezahürüdür. Çağdaş Kur'ân yorumcusu Muhammed Esed'in de dediği gibi, Allah'ın söylediği söz hakkla, verdiği hükm hakikatle, yani Allah'ın şefaate izin verip vermemesi ko­nusundaki kararı -ki O'nun, söz konusu insanı temize çıkar­mayı kabul edip etmemesi ile eş anlamlıdır- mutlak hakikatle ve adalet ile uyumlu olacaktır.[633]

Bazı müfessirlerimizin bu diyalogun melekler arasında ve vahyin nüzulü sürecinde gerçekleştiğine dair yorumları [634] si­yak ve sibak bağlamıyla örtüşmemektedir. Burada gündemde olanlar, seçkin ve saygın varlıklar arasından edindikleri yarı tanrılardan şefaat bekleyen İnsanlardır. Atmosfer, bu beklenti­nin en uç noktada geçerli olduğu alan olarak mahşer; yani yeniden dirilme sonrasıdır. [635] Bu tablo, çağdaş Kur'ân yorumcu­larından Seyyid Kutub'un edebi bir üslupla dile getirdiği gibi, “gerçekten müthiş ve tüyler ürperticidir. Nihayet kalplerinden korku giderildiği zaman... Bu, şiddetli ve çetin bir güne ait bir manzaradır... insanların yeniden diriltilecekleri... Hem şefa­atçi olarak kabul edilen ve hem de şefaat bekleyenlerin, Al­lah'ın kendi yüce makamından şefaat için izin vermesini dört gözle bekledikleri... İşte bu zatlar ve izin bekleniyor... ve bek­leyiş uzuyor... herkes korku ve ürperti içinde ses seda çıkar­madan bekliyor... Kalpler çarpıyor, korku ve huşu içinde, ce­lal ve ikram sahibi yüce Allah'tan sâdır olacak izni bekli­yor...” [636] İşte bu anda gelen cevap, herkese hak ettiğinin ve­rilmesidir. O gün her insan kazandığının karşılığım görür:

“O gün hiçbir haksızlık yapılmaz. Şüphesiz Allah hesabı çabuk gö­rendir.” [637]Bunun ötesinde, özellikle Buhari ve Tirmizi'nin tahriç ettiği bazı hadislerin, bu âyetlerin tefsiri doğrul­tusunda uyarlanarak yapılan şerhleri, Tahir b. Âşûr'un da be­lirttiği gibi, âyetleri bağlamından koparan zorlamalardır. Buna da ihtiyaç yoktur.[638]

Burada, Allah'tan sâdır olan Hakk sözünün, kelimenin Kur'ân'ın bütünlüğünden koparılarak sadece şefaate izin çık­ması anlamında anlaşılmasının, şefaat uygulamasının her ha­lükarda gerçekleşeceğine bir ön kabulle inanmaktan ve özel­likle izin kavramının anlamının daraltılmasından kaynaklan­dığını söyleyebiliriz.

 

d. 63/Zuhrûf: 43/86

 

“O'nun dışında tapmakta oldukları şefaatte bulunmağa malik değildirler; Ancak kendileri bilerek hakka şahidlik edenler başka.”

Bu âyetlerde de, şefaate temas eden diğer ayetlerde olduğu gibi Allah'ın ulûhiyetine yönelik müşrikçe düşüncelerin eleş­tirisinin yapıldığı ve insanları bu tür yaklaşımlara sevk eden muhayyel argümanlardan birisi olarak geliştirdikleri şefaat an­layışının Kur'ân’ın kendi üslubu doğrultusunda geçersizliği­nin ortaya konulduğu görülmektedir. Şefaat düşüncesiyle şirk arasındaki ilişkinin, Allah'ın ulûhiyetinin bütünüyle kabulü veya reddi noktasında çakıştığını, bu bağlamdan hareketle söyleyebiliriz. Kaldı ki surenin bütününde bu havayı sezinle­mek mümkündür. 15. âyetinde müşriklerin, kullarından bir kısmını, Allah'ın bir cüzü kıldıklarına temas edilir. Bu âyet, müfessir Razi'nin ifadesiyle, O'nun ulühiyetinden bir parçayı O'nun tarafından yaratılan bazı varlıklara yakıştırdıklarını [639] ortaya koymaktadır. Bu varlıkların özellikle melekler olduğu, melek­leri kız olarak tasavvur ettikleri, erkekleri kendilerine, kızları da Allah'a nispet ettikleri hususları surenin, 16, 19. âyetlerin­de yer almaktadır.

Şefaatten söz edilen 86. âyette önce yine onların benzer inançlarına kısa bir atıf yapıldıktan sonra, tevhide dair en te­mel ilahi hüküm ortaya konulmaktadır: Gökteki ilah da yerde ki ilah da O'dur. Göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan herşe-yin mülkü kendisine aittir.[640] Dikkat edilirse şefaat konusu, Allah'ın her halükarda ve her yerde yegâne ilah oldu­ğu vurgulandıktan sonra bahis konusu edilmekte ve bu dün­yaya mahsus O'nun yasalarının geçerli olduğu gibi, ahiret ha­yatında da şefaate dair ilkelerinin aynı şekilde geçerli olacağı hatırlatılmaktadır. Buna göre; şefaat edecekleri düşüncesiyle Allah'ın berisinde yarı ilah olarak kabul edilen melekler veya diğer seçkin varlıklar, hiçbir şeye malik değildirler. Eğer ken­dilerine yapılacak şefaatle kurtulacaklarını sanan ve bunun için yarı ilah edinen kimseler varsa, bu tür kimselerin bilme­leri gereken husus; ahirette kurtuluşun ancak, yeryüzünde Al­lah'ın yegâne ilah olduğuna, bilinçli ve kararlı bir tavırla tanıklık etmekle mümkün olacağıdır. Bu ise, Allah'ın ahiret ha­yatına dair muhkem ifadelerle ortaya koyduğu ilkelerin, her halükarda ve herkes için geçerli olduğunun bir diğer ifade­sidir.

Tefsirlerde âyetlerin iniş sebebi olarak anlatılan hâdise de, bu anlamı güçlendirmektedir. Rivayete göre Nadr b. Haris ve etrafındaki bir grup insan, “Eğer Muhammed'in söyledikleri doğru ise, biz Melekleri kendimize veli ediniriz, onlar şefaat konusunda Muhammed'den daha layıktırlar” demeleri üzerine nazil olmuştur. [641] Buna göre Allah'ın berisinde sığınılıp yalva-rılanlar meleklerdir ve bu sığınmanın gerekçesi ise, şefaatleri­ne nail olmaktır. Onlara söylenen ise; şefaat eğer bir kurtuluş ifadesiyse bu kurtuluşun, ancak kişinin bilinçli ve yüksek bir duyarlılıkla, hakikate tanıklık yaparak bu dünyada yaşadığı ha­yatıyla, kendi çabasının bir sonucu olarak mümkün olacağıdır.

Bu noktada, âyetteki vurgunun, bilerek hakka tanıklık yap­mak üzerinde olduğunu göz ardı eden ve anlamı, tamamen şe­faate hamleden müfessirler, bilerek hakka tanıklık yapma istis­nasını kendilerine sığınılan varlıklara izafe ederek -farkında olarak veya olmayarak- sanki burada bahis konusu olan prob­lemin, ilah edinenlerle ilgili değil de, ilah edinilen varlıklarla alakalı olduğu sonucuna varmışlardır. Bu anlayışa göre; Al­lah'ın berisinde yarı ilah kabul edilen varlıklardan sadece, bi­lerek hakka tanıklık yapan melekler, İsa, Üzeyir gibi seçkinler şefaate muktedir olacaklardır.[642] Hâlbuki âyetten böyle bir so­nuç çıkarılacaksa, bu doğrultuda bir ilahi açıklama yapılması­na gerek yoktur. Çünkü zaten, daha öncede açıklandığı ve müfessir Taberî'nin de isabetle kaydettiği gibi müşrikler, şefaatlerini ümit ederek melekleri yarı tanrı edinmişlerdir. Bu inançlarını somutlaştırmak için de, onların sembolü olarak birtakım putlar yapmışlar ve onlara tapınmışlardır.

Sonuç olarak biz bu âyetten şunu anlıyoruz: Bu âyetlerde ilahi muradın müdahale edip, tashih ettiği husus; ulûhiyet düşüncesinde yoğunlaşmakta, Allah'ın yegâne ve tek ilah oldu­ğunun sadece sözle ifadesinden öte, yaşanan bir gerçeklik ha­line getirilmesidir. O'na ortak koşulan varlıkların şu veya bu nitelikte olması, şirkin iğrençliğini ve yıkıcılığını ortadan kal­dırmamaktadır. Bu çerçevede bizim ilahlarımızla, ötekilerin ilahları arasında fark yoktur. Problem de zaten, ilah edinilen yaratılmış varlıklarda değil, onların gönüllü kullarındadır.

 

e. 87/Bakara: 2/255

 

“Allah, kendisinden başka ilah yoktur; her zaman diridir, bü­tün varlıkların kendi kendilerine yeterli yegane kaynağıdır. Ne uyuklama tutar O'nu, ne de uyku. Yeryüzünde ve göklerde ne varsa O'nundur. O'nun izni olmaksızın nezdinde şefaat ede­bilecek olan kimdir? O, insanların gözlerinin önünde olanı da, onlardan gizli tutulanı da bilir; oysa O dilemedikçe insanlar O'nun ilminden hiçbir şey edinemez, hiçbir şey kavrayamazlar. O'nun sonsuz kudreti ve egemenliği gökleri ve yeri kaplar ve on­ların korunup desteklenmesi O'na ağır gelmez. Gerçekten yüce ve büyük olan yalnızca 'Odur.”

Burada söz konusu edilen şefaat meselesi, her ne kadar izin doğrultusunda istisna edilmiş görünse de gerek bağlam ve ge­rekse üslub açısından tahlil edildiğinde, daha önce incelediği­miz şefaati bütünüyle reddeden, 254, 48 ve 123. âyetler beraber mütalaa edilmesi daha uygun görülebilir. Ancak biz özellikle popüler anlayış çerçevesinde şefaatten söz edildiğin­de- izne bağlı istisna intibaını veren bir âyet olmasından dola­yı bu âyeti, bu bölüm içerisinde değerlendirmek istedik.[643]

Bağlam açısından bakıldığında şefaat bahsine, Tevhid inan­cının gerçekten en üst düzeyde konu edildiği bir atmosferde yer verilmektedir. Ancak bu yer verme, olumlu ve kabul edi­lebilir bir anlayış olduğundan dolayı değil, bilakis konuyla alakalı en sert ve meydan okuyan bir tarzla reddetme amaçlı olarak gerçekleşmiştir. Çünkü cümledeki soru ifadesi, bilin­meyen bir hususun ortaya çıkarılması anlamında değil, şefaate dair bu anlayışın bütünüyle reddedilmesi ve yokluğa mahkûm edilmesi maksadıyladır. [644] Reşid Rıza'nın da dediği gibi, Âyetü'1-Kürsî olarak bilinen ve Tevhid açısından en temel esasla­rın yer aldığı bu âyet içinde Allah; göklerde ve yerde olanların bütününün egemenliği altında, koyduğu yasalara ve iradesine zo­runlu olarak boyun eğen kullan olduğu, kendisinin ise; tüm var­lıkların hem mevcudiyetlerinin korunması ve hem de işlerinin ye­rine getirilmesinde yegâne tasarruf sahibi iken, O'nun katında, O'nun iznine rağmen; hikmetini ve uyguladığı yolunu ve vahryle bildirdiği prensiplerini göz ardı ederek, kişiliğini batıl inançlar ve alçaltıcı davranışlarla yok eden ve yeryüzünü fesada uğratan kimselerin cefasını yüklenecek olanın kim olduğunu sorarak, adeta meydan okumaktadır.[645]

Benzer açıklamalara yer veren Hamdi Yazır'ın haklı ve isa­betli olarak bu noktada söylediklerini göz ardı etmek bir ek­siklik sayılabileceği düşüncesiyle, kısmen sadeleştirerek kay­detmek istiyoruz:

“Kimin haddi ki Allah'ın izni olmaksızın hu­zuru kibriyada şefaat edebilsin!... Binaenaleyh bizzat O'nun izn-i emri olmadıkça herkes başından korkmadan nasıl şefaate kal­kabilir. Herhangi bir şeyde velev cüz'î bir tasarrufa kimin salahi­yeti olabilir, meğerki onun izn-ü emrini almış sevgililerden olsun. Bilindiği gibi şefaat, makam ve İtibar sahibi birinin daha alt bir diğeri hesabına rica ve niyaz ile yardım ederek onu koruması altına alması demektir ki, bu bir meçhulü ortaya çıkarmak veya bir arzuyu izhar ile bir dostluk manasını ifade eder. Bunu da kendi­ni ve haysiyetini bilen ve kendisine şefaat edilene (meşfua), ken­disine karşı şefaat edilenden (meşfû minin) daha fazla bir alaka­sı bulunan ve zarar vermeyeceğinden emin olunan kimseler yapa­bilir. (Yani şefaat eden kimse, o şefaat edilen kişiye Allah'tan daha fazla yakın olan ve güvenilen kimsedir. Y.D) Hâlbuki ila­hi egemenliğe ait olan şu mahlûkattan herhangi birine Allah'tan ziyade dostluk kurmaya ve ona bilgiçlik satmaya ve ilerisini ge­risini tamamen idrak etmeden ve önünü ardını saymadan huturu ilahide kendine bir paye verip şefaate kalkışmak; gerek şefaat eden ve gerekse kendisi hakkında şefaat edilen için ne kadar teh­likelidir. Eğer Allah bildirmemiş ise, şefaat edecek olanın hali şe­faat edilecek olandan daha piyade endişeye şayan olmadığı nere­den bilinebilir? Bu hal içinde velevki Melekler ve Peygamberler­den olsun, kimdir o ki, Allah'ın bu doğrultudaki azap ve sıkıntıyı ortadan kaldırmaya yönelik ilahi izni olmadan, önünü ardını saymayıp Allah'ın kullarına Allah'tan ziyade dostluk kurmak sa­lahiyetini kendinde görsün de şefaate cüret edebilsin.”[646]

Bu âyetlerde bilhassa Tevhid düşüncesinin en genel çerçe­vede ifade edilip, şirk inancının bütün unsurlarıyla iptal edil­mesi esnasında O'nun izni olmaksızın nezdinde şefaat edebilecek olan kimdir? tarzındaki bir ifade ile, şefaat düşüncesinin bir şirk unsuru olduğu da ortaya konulmuş olmaktadır. Çünkü şefaatle yapılmak istenen delalet eylemi, ancak birbirine müsa­vi ve akran olan iki kişi arasında olabilir. Hâlbuki Allah'ın hiç­bir yerde ve hiçbir şekilde eşi, dengi, akranı, benzeri yoktur. Nitekim; yeryüzünde ve göklerde ne varsa O'nundur, cümlesin­den hemen sonra her türlü şefaatçinin reddedilmesi, reddedi­len ve edilmeyen tüm şefaatçilerin de Allah'ın hükümranlığı ve denetimi altında olduğunu ifade etmektedir. [647] Ayrıca şe­faate dair meydan okumanın akabinde, O insanların gözlerinin önünde olanı da, onlardan gizli tutulanı da bilir, cümlesi, bunun gerekçesini ortaya koymaktadır. Bu da Allah'ın engin bilgisidir. Çünkü Allah ki, yalnız O'dur her türlü gizli ve gizlinin de gizlisini bilen. Ve O'nun bilgisi herhangi bir vasıta ile değil, bizzat kendisinden kaynaklanmaktadır. Bu doğrultuda, hem şefaatçinin ve hem de şefaat edilenin ne kazandığını ve ne kay­bettiğini, neyi hak ettiklerini en iyi bilen O'dur. Hâlbuki şefa­atçi oldukları vehmedilenler her kim ise; bilgileri de, güçleri de sınırlıdır.[648]

Bu âyette yer alan istifhamın, sözü edilen konunun redde­dilmesi doğrultusunda inkarı olduğunu gösteren karine, İllâ istisna edatıdır. Buna göre maksat, Allah'ın büyüklük ve aza­metini açıklamak, Onun huzurunda şefaat veya başka yollarla dilediği gibi tasarrufta bulunabilecek O'na denk ve müsavi hiçbir varlığın olmadığını beyan etmektir. Özellikle burada da, diğer yerlerde olduğu gibi, şefaatçi olarak vehmedilen ve tasarrufları reddedilenler Melekler ve Peygamberlerdir.[649] Çünkü bu anlayış, öldükten sonra dirilmeye inanan ve kurtu­luşa Meleklerin veya Peygamberlerin şefaatiyle erişeceklerine inanan insanlara aittir. Ayrıca akıllılar için kullanılan men zâ işaret ismi de buna delalet etmektedir.[650]

 

2. Şefaat Edilecekler (Meşfû') Açısından

 

a. 23/Necm: 53/26

 

“Çünkü göklerde ne kadar çok melek olsa da, onların şefaati hiç kimseye en ufak bir fayda sağlamayacaktır; meğerki Allah di­lediği ve razı olduğu kimse için şefaat izni vermiş olsun.”

Denebilir ki, Kur'ân'ın nüzulü sürecinde Mekke müşrikle­rinin şefaat ve melek ilişkisine dair inançlarının en açık ifade­leri ve bundan dolayı da şefaat inancının niçin Kur'ân'da konu edildiğinin gerekçesi anlaşılır bir formatta bu surenin ilgi­li âyetlerinde ortaya konmuştur. Öncelikle bahis konusu yap­tığımız âyetlerin yer aldığı erken dönem nazil olan surelerden birisi olan Necm suresi, Mekkelilerin sosyal hayatlarının mer­kezinde bulunan ve onların dünya görüşlerinin belirlenmesin­de odak bir noktayı ifade eden üç ana putu doğrudan günde­mine alarak, bağlılarının bunlarla ilgili gönüllerinde yer alan inançlarım gerekçeleriyle birlikte otaya koyduktan sonra, bu inançların gerçeğin karşısında neye tekabül ettiklerini son de­rece çarpıcı ifadelerle ortaya koymuştur. Öncelikle burada dikkati çeken ilk husus, bu konu, o an gerçekleşmiş herhangi bir olay veya soru çerçevesinde gündeme alınmamış, doğru­dan, eferaeytum şeklinde genel bir ifadeyle, Kur'ânî dünya gö­rüşünün ortaya çıkarılması doğrultusunda söze girilmiştir: Hiç düşündünüz mü?Siz de gördünüz değil mi? Ne dersiniz Lât ve Uzzâ'ya? Ve (üçlünün) üçüncüsü ve sonuncusu olan Menât'a?

Bu ifadelerde yanlış bir İnancın tashihinin yanında, geçmi­şe yönelik biraz da azarlama ve kınama sözkonusudur. [651] Ay­rıca bu ifade, Lât, Menât, Uzzâ inancının derin bir sapkınlık olduğu, bunun ötesinde bu denli bir başka sapkınlığın düşü­nülemeyeceğini ihsas ettirmektedir.[652]

Çok tanrıcılığın ve buna bağlı olarak sosyo-ekonomik den­gesizliğin hâkim olduğu bir toplumun sorularına ve sorunla­rına cevap çerçevesinde, Tevhid inancım merkeze alarak yeni bir dünya görüşü ortaya koyan ilahi mesajın, bu inancın kar­şısında yer alan düşünce ve eylemleri konu edinerek detaylı tahlillerle bunları devre dışı bırakması kendisinden beklenen tabii bir tutumdur. Bu doğrultuda Kur'ân, toplumun sosyal ve ekonomik sınıflara ayrılmasının genel geçer vasıtası olan çok tanrıcılığı ve bunun gerçekliği konusunda doğrudan açıklamalar yapmaktadır. Bu açıklamalara göre Mekke müşrikleri­nin zihninde bir Allah inancı bulunmaktaydı. Ancak bu inanç, bir sıkıştırma halinde, akıl ve fıtratlarının gereği olarak ikrara mecbur kaldıklarında, bir ölüm kalım durumunda ortaya çık­maktaydı. Fakat Allah onların fiili yaşayışlarında lafz-ı bi med­lul idi, yani onlar fiilen “Allah”sız yaşıyorlardı.[653]

Bununla birlikte Mekke müşrikleri, antropomorfist bir yak­laşımla Allah'ı diğer yeryüzü krallarına benzeterek, O'na ço­cuk, yardımcı, aracı gibi beşeri unsurlar izafe etmişlerdir. Bu bağlamda melekleri Allah'ın kızları olarak kabul ederken, on­ları temsilen suretlerini yapıp, adına Lat, Menat, Uzza diyerek, bunların kendilerini Allah'a yaklaştırdığını iddia etmişlerdir. İşte bu noktada Kur'ân, erkekleri kendilerine, kızları Allah'a nispet eden bu anlayışı müstehzi bir eda ile eleştirdikten son­ra, bilhassa ekonomik anlamda gelir dengesizliğini doğuran bu anlayışın, zan ve kuruntulardan meydana gelen ve gerçeklikle hiçbir ilgisi olmayan faraziyeler olduğunu ortaya koymaktadır. Kutsiyet izafe edilen bu putların, kendilerinde vehmedilen hiç­bir yetkiye sahip olmadıkları, sadece babaları ve kendilerinin niteledikleri birer boş isimden ibaret oldukları vurgulanırken, kullanılan şu ifade bilhassa dikkat çekicidir: Allah onlara hiçbir yetki vermemiştir. [654]

Bu noktada Tevhid düşüncesinin omurgası durumunda olan ve hem dünya hayatında hem de ahirette, bir başka ifade ile başında da sonunda da her türlü etki ve yetkinin sadece Al­lah'a ait olduğu vurgusnun yapıldığı, İnsan, her dilediğini elde etme hakkına sahip olduğunu mu sanır?[655] İfadesi, şefaat ve benzeri kuruntuların ne kadar geçersiz olduğunun en açık göstergesidir.

İşte böyle bir bağlamda yer alan, göklerde ne kadar çok me­lek olsa da, onların şefaati hiç kimseye en ufak bir fayda sağla­mayacaktır; meğerki Allah dilediği ve razı olduğu kimse için şefaat izni vermiş olsun, ifadesi, meleklerin şefaat edeceklerine değil, müfessir Hamdi Yazır'ın da ifade ettiği üzere, önünde so­nunda rızası aranacak olan mabudun melekler değil, Allah olduğu [656] gerçeğini ortaya koymaktadır. Çünkü buradaki Allah'ın

dileme ve razı olma istisnası, hem melekler ve hem de onlar­dan şefaat umut edenler için genel bir ifade olarak bil'farz me­sabesinde [657] ve yalnızca Allah'ın azamet ve mutlaklığını ifade etmeye matuftur.[658] Dolayısıyla buradan, meleklerin şefaat edecekleri sonucunu çıkarmak doğru değildir.

Şu hususa da bir kere daha dikkat çekmeliyiz: Necm sure­si 27. âyetinde yer alan, öteki dünyaya samimiyetle inanmayan­ların, melekleri dişi isimlerle isimlendirdikleri vurgusundan ha­reketle, Mekke müşriklerinin hepsinin bütünüyle ahiret haya­tına inanmadıkları sonucuna ulaşmak[659] isabetli görülme­mektedir. Daha önceki bölümlerde de işaret edildiği gibi, on­lar içerisinde hayat, ancak bu dünyada yaşadığımızdır diyen ( 45/24) bir grubun varlığı bilinmektedir. Fakat bu, bütün Mekkelilerin anlayışı değildir. Meleklerin şefaatlerini dünya ölçe­ğinde beklemenin yanında, ahiret hayatında da geçerli oldu­ğunu düşünmek yanlış değildir.

Bahis konusu yaptığımız bu âyette muhtemeldir ki, Muhammed Esed'in de dediği gibi; “onların inançları, insanın öteki dünyadaki konumunun bu tür dışsal faktörlere bağlı ol­madığını, ama doğrudan ve zorunlu olarak insanın bu dünyada­ki yaşama tarzı ile bağlantılı bulunduğunu kavramalarına im­kân vermeyecek kadar bulanıktır. Ve böylece Kur'ân, onların davranışlarının, pratik amaçlar açısından öteki dünya düşünce­sine tamamen karşı çıkanların davranışından fazla farklı olma­dığını” [660] ortaya koymaktadır. “Yani onlar, peygamberlerin orta­ya koyduğu tarzda bir ahiret inancına sahip değildiler.[661]

 

b. 73/Enbiya: 21/26-28

 

“Yine de, bazıları kalkıp: “Rahman kendine bir çocuk edinmiş­tir” diyor. O yüceler yücesi (ölümlülere özgü bu tür eksiklikler­den) mutlak anlamda uzaktır! Hayır, (Allah'ın soyundan gel­miş gözüyle baktıkları o kimseler) yalnızca Allah'ın seçkin kul­larıdır. Söz konusu kimseler, O kendileriyle konuşmadan asla konuşmaklar. Ve ancak O'nun buyruğuyla edip eylerler. O, onla­rın gözünün önünde olanları da bilir, onlardan gizli tutulan şey­leri de bilir; bunun içindir ki, onlar, O'nun zaten hoşnut olduğu İnsanların dışında kimsece yan çıkıp kayiramazlar; çünkü her­kesten önce onların kendileri O'nun korkusuyla titrerler.”

Şefaat fikrinin geçtiği diğer kontekslerde oldu gibi burada da, Tevhid düşüncesinin yoğunlukla işlendiği bir bağlamda melekler ve şefaat bahsine yer verilmiştir. Bilhassa Allah'ın ye­gâne ilah olduğu ve kulluğun sadece O'na yapılması gerektiği vurgusu hâkim bir tema olarak ortaya çıkmakta ve O'nun yanındakilerinin durumuna dair bilhassa Mekke müşriklerinin zihinlerinde yer alan vehimleri çok kesin ifadelerle izale edil­mektedir: “Göklerde ve yerde var olan herşey O'nundur; O'nun yanında yer alanlar O'na kulluk etmekte asla ne kibre kapılırlar ne de usanç duyarlar. Gece gündüz bıkmadan yorulmadan Onun sınırsın kudret ve yüceliğini anıp dururlar.” [662]

“Oysa biz senden önce de peygamberleri yalnızca, “Benden başka tanrı yok, öyleyse yalnızca bana kulluk edin!” diye vahyederek gönderdik.” [663]

Bu noktada üzerinde durulması gereken önemli bir husus da şudur: Meleklerin ancak Allah'ın razı olduklarına şefaat edebilecekleri istisnası, bu durumun gerçekten böyle olacağı­na delalet etmez. Çünkü bu ifadeler, meleklerin fonksiyonel olarak şefaat edeceklerini ortaya koymak maksadıyla değil, melekleri Allah'ın kızları olarak gören ve onlara kendilerine şefaat edecekleri ümidiyle sembollerini yaparak kulluk eden Mekke müşriklerinin bu doğrultudaki inançlarının geçersizliğini ilan etmek hedefine matuftur. Melek ve şefaat bağlantısı mü’minlerle ilgili olarak değil, müşrikler bağlamında söz ko­nusu olmaktadır. Bu nokta son derece önemlidir. Melekleri Allah'ın kızları olarak düşünüp, çok yükseklerde olduğundan kendisine ulaşılamayan Allah'a her halükarda yakın olan bu varlıkların yakınlıklarından istifade etmek üzere -dünyadaki uygulamalardan hareketle- uzak olan bu Yüce Yaratıcıya ara­cılıkları sebebiyle meleklerin sembolü olarak putlar yapıp ta­panların mü’minler değil, Mekke müşrikleri olduğu bilinmek­tedir. [664]İşte şefaat ve melek ilişkisi böyle bir bağlamda di­le getirilmektedir. Bundan dolayı ilgili âyetlerde öne çıkarılan husus meleklerin şefaat edecekleri ve bunun kimler için geçerli meseleleri olduğu değil, yarı ilah edinilen bu melek­lerin -diğer tüm yaratıklarda olduğu gibi- en temel niteliğinin, bir kul olarak Allah'ın emrini yerine getirmek, O'na rağmen asla herhangi bir söz söylememek ve O'na olan saygılarından dolayı çekingen davranmaktır. Kural olarak onlardan birisi bilfarz [665] ilahlık anlamına gelen varlık dünyası üzerinde tasar­ruflarda bulunmaya kalkışsa, onun bu davranışının karşılığı, cehennem ile cezalandırılmaktır. Böyle olunca bu pasajlar, meleklerin neler yapıp, neler yapamayacaklarının ortaya ko­nulmasından daha çok, mutlak tasarruf sahibi olarak Allah'ın ilah oluşu noktasında yegâne olduğunu ortaya koymaktadır.

Yukarıda da değinildiği gibi müşrikler, melekleri iki sebep­ten tanrı olarak kabul ediyorlardı. Birincisi, melekler onların gözünde Allah'ın evlatları gibiydiler, ikincisi, onlara tapmak suretiyle, onları Allah katında kendileri için şefaat edecek var­lıklar haline getirmek istiyorlardı. [666] Ancak bunun, tüm Mek­ke müşriklerinin ortak bir inancı olmadığı, meleklerin Al­lah'ın kızları olduğunu söyleyen ve cinlerle Allah arasında ne­sep bağı kuranların özellikle Huzaa kabilesinden, Kureyş ka­bilesinden ve diğer Arap kabilelerinden sınırlı düzeyde bir kı­sım insanlar olduğu unutulmamalıdır.[667]

Burada, Mekke müşriklerinin, şefaatlerini umdukları me^ leklerin bilgi konusunun gündeme getirilmesi dikkat çekici­dir. Çünkü şâfii durumunda olan meleklerin, şefaat edecekle­ri insanları çok iyi bilmeleri gerekir ki onları, kendilerinden daha az bilenin huzurunda savunabilsinler. Hâlbuki Allah'ın değerli kullan olarak melekler de, bilgi açısından sınırlılığa mahkûm durumdadırlar. Bu açıdan bakıldığında, şefaatçi edi­nilen kutsal varlıkların kendileri muhtaçken, yani bilgi bakı­mından noksanken başkalarına nasıl yardım ve aracılık edebi­lirler? Bu durum özellikle “Allah, onların önlerinde ve arkala­rında olanı bilir” ifadesiyle ortaya konmuştur. Meleklerle ilgi­li bu hususa, insanlar arasından seçilen peygamberler de gün­deme getirilerek aynı ifade kalıplarıyla Hacc (22) suresi 75 ve 76. âyetlerinde temas edilmektedir.

Bahis konusu yaptığımız âyetlerde dikkati çeken hususlar­dan birisi de şudur: Bir yandan melekleri Allah'ın yakınında görerek onlardan şefaat bekleyen müşriklerin bu inançlarının geçersizliği, meleklerin niteliklerinin ortaya konulması sure­tiyle beyan edilirken diğer yandan ahiretteki kurtuluşa dair geçerli ilke hatırlatılmış olmaktadır. Bu ilke, Allah'ın razı ol­masıdır. Allah'ın rızası ise, âyette belirsiz bırakılmamış, bunun şirke bulaşmamış bir Tevhid inancı olduğu bildirilmiştir. [668] Çünkü Allah, kendisine şirk koşulmasını affetmeyeceğini, onun dışındaki günahlardan dilediğini affedeceğini açıklamış­tır. [669]

Sonuç olarak müfessirler, şefaatle ilgili âyetleri yorumlar­ken, sanki böyle bir konu bilinmiyormuş da Allah insanlara ilk defa muttali olacakları bir gerçeği haber veriyormuş gibi davranmaktadırlar. Dolayısıyla şefaatin bahis konusu olduğu âyetlerden, onun adeta ahiret hayatının vazgeçilmez bir unsu­ru olduğu sonucunu çıkarmışlardır. Hâlbuki nüzul dönemin­de yaşayan Kur'ân’ın ilk muhatapları bu hususu biliyorlardı ve hatta şefaat, şirk düşüncesinin en temel argümanlarından birisi idi. Kur'ân, takip ettiği süreçle ve kullandığı üslubla, bu dü­şünceyi doğrudan ve bir defada değil; mantıkî ve tutarlı argümanlarıyla gerekçelendirerek bir seyir halinde ortadan kaldır­maktadır. Bir başka ifade ile, vahiy dili salt radikal bir söylem olarak şefaat yoktur diyerek kestirip atmıyor, ancak bu inan­cın sahiplerine bu türden bir düşüncenin yanlışlığını öylesine bir üslup ve tarz ile ortaya koyuyor ki, muhatabım başka bir söze ihtiyaç duymadan, doğrudan bu düşüncenin ilkelliğini itiraf etmek zorunda bırakıyor.

Öncelikle belirtelim ki, şefaat konusunun izne bağlı istisna ifadelerinin kullanımıyla birlikte dile getirildiği âyetlerin top­lam sayısı yedidir. Bunlardan beş tanesi safilerle (şefaat ede­ceklerle), diğer ikisi de meşfû'larla (şefaat edilecek olan) ilgi­lidir. Ancak toplam yedi olan bu âyetlerin bütünü mü’minler bağlamında değil, Allah'ın berisinde yarı ilah edinen, böylece sahih Allah inancına sahip olmayan mücrim ve müşrikler bağ­lanımdadır. Bilhassa şâfii durumunda bulunan ve şefaatleri, izne bağlı istisna ifadeleri çerçevesinde konu edinilen varlıkla­rın, müşriklerin edindikleri yarı ilahlar olduğu dikkati çek­mektedir. Dolayısıyla şefaat konusu, gündeme gelmesi açısın­dan mü’minlerle değil, müşriklerle ilgilidir. Elbette bu âyetle­rin mü’minlere hitap etmediğini iddia ediyor değiliz. Söyle­mek istediğimiz, ilgili âyetlerin, mü’minlere şefaat edileceğini değil, müşriklerin Kur'ân öncesi inandıkları ve bekledikleri şefaatin asla olmayacağını ortaya koyduğudur. Diğer bir ifa­deyle izne bağlı istisna ile anlatılmak istenen, fayda veren ve­ya vermeyen şefaat türlerini tayin etmek değil, Allah'a rağmen şefaat diye bir aracı kurum oluşturarak ahirette kurtulacakla­rını zanneden kişilerin, nasıl da hüsrana uğrayacaklarının tekitli bir şekilde vurgulanmasıdır.

Burada altı çizilmesi gereken bir başka husus ise şudur:

İz­ne bağlı istisnalarla şefaatçiler arasında kendilerinden açıkça söz edilenler, sadece meleklerdir. Elbette kendilerinden şefaat beklenen belki daha başka varlıklar da vardır. Ancak ilgili âyetler bunları beyan etmemektedir. Bunlar arasından sadece meleklerden söz edilmiştir. Bu durum, nüzul dönemi müşrik muhatapların inanç dünyaları sebebiyledir. Aynı zamanda böyle bir söz ediş, meleklerin şefaat edeceklerine yönelik de­ğil, böyle bir yetki ve etkilerinin olmadığından dolayı bu tür­den muhayyel inançların ötesinde varhklar olduklarını tasrih etmek amacını taşımaktadır.

Bu noktada genel bir değerlendirme çerçevesinde Süley­man Ateş'in bazı tespitlerini buraya aktarmak faydalı olacak­tır:

“Kur'ân-ı Kerim, şefaat izninin kime verileceğini bildirme­miş ve meleklerin şefaatine bel bağlayan müşrikleri, peygam­berlerinin ve din adamlarının şefaatine bel bağlayan Kitap eh­lini kınamış iken, Peygamber (s.a.v) nasıl olur da kendisinin, Allah'ın razı olmadığı günahkârlara şefaat edeceğini söyler? Allah, Kitabında, huzurunda kimin şefaat edeceğini bildirme­miş, doğru dinden ayrılıp ancak birtakım bidat, hayal ve hura­felerle uğraşıp da kendilerine şefaat edileceğini söyleyenleri şiddetle kınamış, kendi huzurunda hiç kimsenin şefaate, hat­ta konuşmaya cesaret edemeyeceğini, ancak izniyle konuşanın da sadece doğruyu söyleyeceğini; yalancıları affettirmeye ça­lışmayacağını bildirmiştir. Kaldı ki, Kur'ân-ı Kerim'de bildirilen şefaate cesaret edemeyecekler ve Allah'ın razı olduk­larından başkasına şefaat etmeyecekler insanlar değil, melek­lerdir, insanların şefaatinden Kur'an'da hiç söz edilmemiştir. Melekler dahi Allah'ın memnun olmadığı kimseye şefaat ede­meyeceğine göre insanlar hiç edemezler.”[670]

Ne var ki bunları söyleyen Ateş, tefsirinin bir başka yerin­de daha önceki söylediklerini unutmuş görünerek, onlara bü­tünüyle aykırı olarak şunları da söylemiştir: “ Allah kimlere izin verirse ancak onlar şefaat edebilirler. Allah, ancak seçkin kullarına, peygamberlerine ve velilerine şefaat izni verecektir. Çünkü onlar Allah'ın seçkin kullarıdır.” [671] Bu durum, geçmiş birçok müfessir gibi günümüz müfessirlerinin de olayları, kavram ve konulan her zaman bütüncül düşenemediklerinin ve bu tür önemli konularda kafalarındaki düşüncelerin net ol­madığının örneklerinden birisini teşkil etmektedir.

Ateş'in son ifadelerinden sonra şunu bir defa daha vurgu­lamak bir zorunluluk olmuştur: Kur'ân'da, şefaatin gerçekleş­tiğine dair hiçbir pasaj yoktur. [672] Tam aksine, izin kavramıy­la ve bu kavrama açıklık getiren Allah'ın bilgisi, hükümranlı­ğı, ahlakı ve ilkelüiği gibi hususlardan hareketle, şefaat düşün­cesinin reddedildiği sonucuna ulaşılmıştır. Şefaat konusunun tartışıldığı atmosferde anahtar bir rolü İcra eden bir kavram olması sebebiyle biz bundan sonraki bölümde “izin” kavramı­nı tahlil etmeye çalışacağız.

 

Şefaatle İlgili Âyetlerin Nüzul Sırasına Göre Dizini

 

1. 2/Müddessir: 74/48

“Ve böylece, onlar için şefaat edecek olanların hiç birinin (zer­re kadar) faydası olmaz.”

2. 23/Necm: 53/26

“Çünkü göklerde ne kadar çok melek olsa da, onların şefaati hiç kimseye en ufak bir fayda sağlamayacaktır; meğerki Allah di­lediği ve razı olduğu kimse için şefaat izni vermiş olsun.”

3. 39/A'râf: 7/53

“(İmdi), (İnanmayanlar) o (Hesap Gününün) nihai anlamımn açıklanmasından başka bir şey mi bekliyorlar? (Ne var ki) onun kesin anlamının açıklandığı gün, onu vaktiyle umursamayan kimseler: “işin doğrusu, Rabbimİzin elçileri bize gerçeği söyle­mişlerdi. Şimdi, bizden yana aracılık yapacak kayırıcılarımız yok mu bizim? Yahut mümkün mü, hayata geri gönderilsek de  başka türlü davransak” diyecekler. Gerçek şu ki, onlar böyle diyerek yalnızca kendilerini aldatmış ola­caklar ve onların bütün bu boş hayalleri yıkılıp kendilerini yüzüstü bırakacak.”

4. 41/Yâsîn: 36/23-24

“Neden ondan başka ilahlar edineyim? O zaman Rahman ba­na bir zarar vermek isterse ne onların şefaati zerre kadar fayda getirir, ne de bizzat kendileri beni koruyabilirler: İşte o zaman ben apaçık bir sapıklığa düşmüş olurum.”

5. 44/Meryem: 19/85-87

“Allah'tan yana sorumluluk bilinci taşıyanları, onurlu konuk­lar olarak O sınırsız rahmet sahibinin huzurunda topladığımız gün ve günaha gömülüp gitmiş olanları, sulanmaya götürülen su­suş bir sürü gibi cehenneme sürüklediğimiz gün; (Bu Günde, ha­yattayken) O sınırsız rahmet sahibiyle bir bağ, bir bağlantı içine girmiş olmadıkça kimse şefaatten pay alamayacaktır.”

6. 45/Tâhâ: 20/109-110

“O Gün, hakkında sınırsın rahmet sahibinin isin verdiği, sö­künden hoşnut olduğu kimseden başkasına, kayırmanın, arka çıkmanın bir yararı olmayacaktır. Çünkü O, insanların gömeri önünde olanı da, onlardan saklı tutulanı da bütünüyle bilmekte­dir, ama onlar Onu bilgice asla kuşatamazlar.”

7. 47/Şu'arâ: 26/100-101

“Ama şimdi ne bir arka çıkanımız var, ne de candan bir dostumuz.”

8. 51/Yûnus: 10/17-18

“Hem, kendi uydurduğu yalanlan Allah'a yakıştıran ya da O'nun âyetlerine yalan gömüyle bakan kimseden daha zalim kim olabilir? Doğrusu, böyle yaparak günaha gömülüp giden kimse­ler kurtuluşa asla erişemeyeceklerdir ve Allah'la beraber, kendi­lerine ne bir yarar ne de zarar verebilecek durumda olmayan şey­lere veya varlıklara kulluk edip kendi kendilerine, “Bunlar bizim Allah katındaki kayırıcılarımızda” diyenler kimseler! De ki, Göklerde ve yerde Allah'ın bilmediği bir şeyi mi O'na haber vere­bileceğinizi sanıyorsunuz? Yoo, kudret ve egemenliğinde sınırsız olan O'dur ve insanların O'na, iîahhğmda ortak yakıştırdıkları herşevden sonsuzcasına yücedir.”

9. 55/En'âm: 6/51

“Kendilerini Allah'a karşı koruyacak veya O'nun nezdinde şe­faat edecek birisi olmadan Allah'ın huturunda toplanmaktan korkanları höylece uyar ki, O'na karşı sorumluluklarının bilinci­ne tam olarak varabilsinler.”

10. 55/ En'âm: 6/94

“Ve Allah şöyle diyecektir; işte şimdi Bize yapayalnız geldiniz, tıpkı sizi ilk yarattığımız gibi; ve hayatta iken size bahşettiğimiz herşeyi arkanızda bıraktınız. Kendinizle ilgili olarak Allah'a or­tak koştuğunuzo şefaatçilerinizi yanınızda görmüyoruz'. Gerçek şu ki, sizin dünyadaki hayatımda aranızdaki bütün bağlar artık kesilmiştir ve bütün eski dostlarınız sizi terk etmiştir.”

11. 55/En'âm: 6/70

“Dünya hayatının rahatına dalarak eğlenceyi ve geçici zevkle­ri dinleri haline getiren kimseleri kendi haline bırak; ama bu du­rumda onlara hatırlat ki ahirette her insan yaptığı yanlışlardan ve haksızlıklardan dolayı rehin tutulacak ve kendisini ne Allah'a karşı koruyacak, ne de kayırıp kollayacak bir kimse bulamaya­caktır. Ve düşünülebilecek her türlü fidyeyi vermek istese bile bu kendisinden kabul edilmeyecektir. İşte yaptıkları yanlışlardan dolayı rehin tutulacak olanlar bu gibi insanlardır; onları ahiret­te kaynar sudan ibaret bir içecek ve hakikati inatla inkâr ettikle­ri için şiddetli bir azap beklemektedir.”

12. 58/Sebe': 34/23

“Allah katında, kendisinin izin verdikleri dışında hiç kimsenin şefaati fayda vermez; kalplerinden son saatin korkusu atılınca onlar, o yeniden diriîenler, birbirlerine dönüp soracaklar: Rabbiniz sizin için neye karar verdi? Ötekiler, doğru ve hak edilmiş olana (Hakk); O, yücedir ve büyüktür' diye cevap verecekler.”

13. 59/Zümer: 39/43-44

“Ama onlar, Allah'ın yanı sıra hayali şefaatçilere de kulluk yapmayı tercih ederler. De ki, Nasıl olur? Onların hiçbir şeye güçleri yetmese de ve akılları hakikati kavramıyor olsa da mı? De ki: Şefaat (hakkım verme yetkisi) yalm? Allah'a aittir: Gökler ver yeryüzündeki hâkimiyet yalnız O'nundur ve sonunda yal­nız O'na döndürüleceksiniz.”

14. 60/Mü’min: 40/16-20

“Ki o gün Allah'tan gizli saklı hiçbir şeyleri olmadan öldükleri yerden meydana çıkacaklardır. O gün hükümranlık kimin ola­cak? Elbette bütün varlıklar üzerinde mutlak otorite sahibi olan tek Allah'ın olacak. O gün her insan kazandığının karşılığını gö­rür: O gün hiçbir haksızlık yapılmaz. Şüphesiz Allah, hesabı ça­buk görendir. Bu sebeple, onlan yüreklerin bogulurcasına gırtla­ğa dayanacağı o yaklaşan güne karşı uyar: O gün zalimler ne bir dost bulacaklar, ne de sözü dinlenecek bir şefaatçi. Çünkü O, art niyetli bakışların ve yüreklerin gizlediği şeylerin farkındadır. Al­lah hakikate ve adalete göre hükmeder; O'nımla beraber yalvardıkları şu varlıklar ise hiçbir hüküm veremezler; çünkü yalnız Al­lah'tır her şeyi işiten, her şeyi gören.”

15. 63/Zuhrûf: 43/86

“O'nun dışında tapmakta oldukları şefaatte bulunmağa malik de­ğildirler; ancak kendileri bilerek hakka şahidlik edenler başka.”

16. 73/Enbiya: 21/26-28

“Yine de, bazıları kalkıp: “Rahman kendine bir çocuk edinmiş­tir” diyor. O yüceler yücesi (ölümlülere özgü bu tür eksiklikler­den) mutlak anlamda uzaktır! Hayır, (Allah'ın soyundan gelmiş gözüyle baktıkları o kimseler) yalnızca Allah'ın seçkin kulları­dır. Söz konusu kimseler, O kendileriyle konuşmadan asla konuş­mazlar. Ve ancak O'nun buyruğuyla edip eylerler. O, onların gö­zünün önünde olanları da bilir, onlardan gizli tutulan şeyleri de bilir; bunun içindir ki, onlar, O'nun zaten hoşnut olduğu insanla­rın dışında kimseye yan çıkıp kayıramazlar; çünkü herkesten ön­ce onların kendileri O'nun korkusuyla titrerler.”

17. 84/Rûm: 30/11-14

“İnsanı yoktan var eden Allah sonra ona yeniden can verecek­tir ve sonunda hepini? yine Ona döndürüleceksiniz. Ve son saat gelip çattığında günaha saplanmış olanlar hayal kırıklığına uğ­rayacaklardır: Çünkü Allah'a ortak koştukları varlıkların hiçbi­rinden bir şefaat göremeyecekler, çünkü o zaman bizzat kendileri eski müşrikçe kuruntularını terk edeceklerdir. Ve son saat ge­lip çattığında O gün herkesin ne olduğu ortaya çıkacaktır.”

18. 87/Bakara: 2/48-123

“Ve hiçbir insanın ötekine en ufak bir yararının dokunamaya­cağı, hiç kimseden şefaatin kabul edilmeyeceği, kimseden fidye alınmayacağı ve hiç kimsenin yardım görmeyeceği Günün mutla­ka gelip çatacağı bilinciyle yaşasanıza!

Ve hiçbir insanın diğerine bir yararının olmayacağı, hiç birin­den fidye kabul edilmeyeceği, şefaatin fayda etmeyeceği ve hiç kimseye yardım edilmeyeceği bir Günün gelip çatacağını aklınız­dan çıkarmayın.”

19. 87/Bakara: 2/254

“Siz Ey imana ermiş olanlar! Pazarlığın, dostluğun ve şefaatin geçerli olmayacağı bir Gün gelmeden önce size rızk olarak bağış­ladığımız şeylerden (bizim yolumuzda) harcayın. Ve bilin ki ha­kikati inkâr edenler zalimlerin ta kendileridir.”

20. 87/Bakara: 2/255

“Allah, kendisinden başfea ilah olmayandır; her zaman dindir. Bütün varlıkların kendi kendilerine yeterli yegane kaynağıdır. Ne uyuklama tutar O'nu, ne de uyku. Yeryüzünde ve göklerde ne varsa O'nundur. O’ınmiî izni olmaksızın nezdinde şefaat edebilecek olan kimdir? O, insanların gözlerinin önünde olanı da, onlardan gizli tutulanı da bilir; oysa O dilemedikçe insanlar O'nun ilminden hiçbir şey edinmez, hiçbir şey kavrayamazlar. O'nun sonsuz kudreti ve egemenliği gökleri ve yeri kaplar ve bütün bunların korunup desteklenmesi O'na ağır gelmez. Gerçek­ten yüce ve büyük olan yalnızca O'dur.”

 

II. Şefaat Konusunda Anahtar Kavram: İzin

 

Oran itibariyle istisna getiren âyetlerden fazla olan şefa­ati bütünüyle reddeden ayetler karşısında, şefaatin bir yöntem olarak gerçekleşeceği inancına sahip müfessirlerimiz bütünüyle izin kavramı üzerine yoğunlaşmış ve fa­kat çoğunlukla kavramın popüler anlamından hareket etmiş­lerdir. Örneğin Fahreddin Razi, Zümer (39) suresi 45. âyetin­de yer alan şefaatin bütünüyle Allah'a ait olduğu ifadesinden ha­reketle, “Bu âyete bağlanarak şefaati mutlak olarak nefyedenler bulunmaktadır. Bu zayıf bir görüştür. Çünkü biz de kabul etmekteyiz ki, Allah'ın şefaat konusunda izin vermediği hiç kimse, şefaate muktedir olamayacaktır” [673] diyerek, hadiseyi izin konusuna bağlamıştır. Bikâî ise bu durumu, “Kullarından dilediğine, dilediği konuda, dilemesine bağlı olarak” cümle­siyle ifade etmektedir.[674] Bu konuda kullanılan genel ifade, hakkında şefaat edilecek kişinin razı olunmuş, şefaat edecek olanın ise bu çerçevede kendisine izin verilmiş olması gerek­tiğidir.[675]

Asrımız müfessirlerinden Hamdi Yazır’ın ifadesiyle söyle­mek gerekirse; kibriyây-ı ilâhiden şefaat umulamaz değildir, fakat o da herkesten evvel onun kendi yedindedir. Ve onun iz-nü emrile cereyan edebilir. O zaman bab-ı şefaat açılır ve şefa­ate me'zûn olanlar kendi dilediklerine değil, yine Allah'ın di­lediklerine şefaat imkânını bulabilir.[676]

Benzer bir ifadeye yer veren Endülüslü müfessir İbn Atiyye, Allah'ın izninin olmazsa olmaz bir şart olduğunu belirttik­ten sonra, şefaat edecekler hakkında bunların nebiler, âlimler ve diğer kişiler olduğunu belirtmiştir. Ona göre burada söz konusu olan isin, hakkında nass olan hususta Allah'ın emrine tekabül etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber'in şefaat edeceği hususu, şefaate dair emrin gerçekleşmesinden ziyade, Allah'ın o konudaki bilgisinden ve o şeyin imkân dâhilinde olup olmasından kaynaklanmaktadır.[677]

Burada sorulması gereken, şefaatin gerçekleşeceği konu­sunda Allah'ın bir nassmm olup-olmadığıdır. Ahiret ve şefaat konusu henüz gerçekleşmediğine göre, bu doğrultuda Allah'ın vahiy yoluyla insanlara açıkladığı bilgiler ve mümkün kılaca­ğını belirttiği hususlar nelerdir sorusunun cevaplanması ge­rekmektedir. Bu noktada Kur'ân-ı Kerim'den, Allah'ın izni ol­maksızın şefaate muktedir hiç kimsenin olmadığını, kimin ki­me şefaat edeceğini ve kimlerin şefaatlerinin kabul edileceğini söylemenin Allah'dan bir bildirim olmaksızın mümkün olma­dığını, bu bildirimin de ancak vahiy yoluyla mümkün olduğu­nu öğrenmekteyiz. Buna mukabil Kur'ân vahyinden biz, şefa­at edecek olanın izne bağlı olduğu gibi hakkında şefaat edile­cek olanın da, Allah'ın, iman ve salih amel açısından kendisin­den razı olmuş olması gerektiğini öğrenmekteyiz. Bu ise, şefa­at bütünüyle Allah'a aittir, ayetiyle ifade edilen bir durumdur.[678]

Şefaatin olup-olmaması bütünüyle izne bağlandığına göre, anahtar bir rol üstlenmiş görünen bu kavramın Kur'ân'ın bütünlüğü içerisinde nasıl bir anlam dünyasına sahip olduğunun tespit edilmesi zorunluluk haline gelmektedir. Bundan dolayı kavramın lügat anlamlarının tespitinden sonra, yine daha ön­ceki bölümde takip edilen usûl gereği, nüzul sürecini dikkate alarak, terimin kavramlaşma seyrini takip etmeğa çalışacağız.

 

A. İzin Kavramının Sözlük Anlamı

 

E-Z-N harflerinden oluşan kelimeler, lafız olarak farklılıkları olsa da, anlam bakımından daima birbiriyle ilişki içerisinde olan bir anlam düzenine sahiptir. Bu harflerden oluşan kökün, iki temel anlamı bulunmaktadır: Birincisi, kulak sahibi olan herkesin kulağı, diğeri ise, bilgi ve ilimdir. Ancak her iki an­lam da bir birine yakınlık içermektedir. Çünkü kulak vasıta­sıyla işitilen herşeyin aynı zamanda bilgisine de ulaşılmakta­dır. Türkçe'de, kulağı delik olarak ifade ettiğimiz, her konudan haberdar olan kimseye Arapça'da doğrudan kulak anlamında üzün denilmektedir. Nitekim bu kullanım Kur'ân-ı Kerim'de de yer almaktadır. Tevbe 9/61. âyetinde münafıkların, Peygamber'i her söyleneni dinleyen bir kulak olarak niteleyip bu sebeple kınadıkları, buna mukabil Allah'ın da O'nu hayır kulağı olarak tavsif ettiği görülmektedir.

Üzün herkese kulak veren, erkek, kadın ve her bir topluluk için kullanılmaktadır. Aynı zaman da üzün, mecaz olarak fin­can ve bardak kulpu anlamına da gelmektedir. Ezen şeklinde kullanıldığında, kulak vermek, dinlemek demektir. Raculün Ezenetün denildiğinde, her şeye kulak veren kişi kastedilmek­tedir.

Ezine ise, bilmek, bildirmek demektir. Ezintü bihaza'ş-Şey ifadesi, ben bu şeyi bildim manasınadır. Aynı şekilde Ee'alehû bj. izni cümlesi, “o şeyi benim emrim ve bilgim dâhilinde yap­tı”, anlamındadır.

Ezine fiili bi harf-i çeri ile kullanıldığı zaman, bildi anlamına gelmektedir. Bakara 2/279. âyetinde yer alan fe'zenû bi harbin minallâhi ve rasûîihi ifadesi, Allah ve elçisine karşı savaş açtığınızı bilin, yani siz böyle bir bilgi üzerinde olun de­mektir. O bunu benim iznimle yaptı denildiğinde, benim bilgim ve emrim dâhilinde yaptı manası kastedilmiştir. Ezan, i'lâm, bildirme anlamındadır. Müezzin, namaz vaktinin geldiğini bil­diren kişidir. Aynı kalıp Kur'ân-ı Kerim'de ezzene[679], müezzin[680], ezzin[681], teezzene[682], ezan[683] şeklinde geçmektedir ve hemen bütününde, bildirmek, haber vermek, ilan etmek, açıklamak gibi anlamlarında kulla­nılmaktadır. [684]

Ezîn her yerden ezan sesinin işitildiği yer anlamında kulla­nıldığı gibi, cahiliye dönemi şairlerinden Îmriu'l-Kays’ın şi­irinde, kefil olmak anlamında da kullanılmıştır.[685]

Ezine lehu fi'ş-şeyi iznen; onun için o şeye izin verdi, yani, ona o şeyi mubah kıldı. Ezine ileyhi Ezenen; kulak verdi. Ezi­ne ileyhi ezenen, ona hayranlıkla kulak verdi. Ezintü li hadisi fülanin, falanın konuşmasına ilgi duydum, arzu ettim.[686]

Kur'ân-ı Kerim'de E Z N kelimesi muhtelif türevleriyle bir­likte toplam 102 defa, izin olarak 25, iznini şeklinde zamir va­sıtasıyla Allah nispet edilerek 10, nispet yâ'sı ile bi iznî şeklin­de 4, aynı kökten gelen müezzin kelimesi ise 2 kez tekrarlan­mıştır.

Kelimenin sözlük anlamı yukarıda da değinildiği gibi, ku­lak vermek, bildirmek ve bilmek anlamları çerçevesinde yoğun­laşmaktadır. Konuşan kişinin sözüne kulak vermek anlamın­daki ezine fiili mecazen, herhangi bir fiilin mubah olduğunun ifadesi anlamında kullanılmıştır. Buradaki mecaz alâkası, lüzûmiyet açısındandır. Çünkü konuşan kişinin sözüne kulak vermek, ona yönelmeyi ve talebini mubah kılmayı gerektir­mektedir. İzin kelimesinin, bir fiilin mubah kılınmasının ifa­desi olarak kullanılması, böyle bir alâkadan dolayı daha çok kullanılır olmuştur.[687]

Bu noktada muhtemeldir ki, kelâmı tartışmaların etkisiyle terim farklı bir kavramsal yapıya dönüşmeye başlamış ve ilim, bilmek, bildirmek anlamlarından, meşiet ve irade alanına kay­maya başlamıştır. Nitekim Ragıp el-İsfahânî (v. 502 h.) izin ile ilim arasında fark gözetmiş, iznin ilimden daha hususi olarak, ister rızasına uygun olsun, isterse olmasın ilahi meşietin ge­çerli olduğu alanlarda kullanıldığını ifade etmiştir.[688] Anlaşıl­dığı kadarıyla bu müfessiri böyle bir ayırıma sevk eden saik, daha sonra tahlillerine yer vereceğimiz, bir kısım olayların iz­ne taaluk ettirilerek gerçekleştiğine yer veren âyetleri [689] bir bütün olarak okuyamamadır veya belirli mezhebi sabit kalıplar doğrultusunda okuma çabasıdır. Ben­zer anlamlar ilk dönem müfessirlerinden Mukatil b. Süleyman (ö.150 h.) tarafından da ileri sürülmüştür. Vücûh ve Nezâir alanında ilk kaynaklardan birisi olarak bilinen eserinde, bi iznillâh ifadesinin iki anlamı üzerinde durmuştur. Bunlardan bi­risi, henüz olmamış bir şey hakkında Allah'ın o şeyin olması hususundaki iznidir. İkincisi ise, emir anlamındadır.[690]

Hâlbuki eğer izin kavramını bu çerçevede anlamlandıracak olursak, Bakara (2) suresi 102. âyetinde söz konusu edilen, si­hirbazların erkek ve eşinin arasını ancak Allah'ın izni/yani o konudaki emri doğrultusunda açabileceklerini söylemiş olu­ruz. Ancak gerçekte sihirbazların kadın ve erkeklerin arasını açmaları hususunda Allah'ın verilmiş bir emri, kararı ve irade­sinin söz konusu olduğuna dair herhangi bir bilgiye sahip de­ğiliz. Yine de, gerçekliğinin olup-olmaması noktasında bile ih­tilaf edilen sihirle, sihirbazın harici bir müdahale de bulunup insanlar arasını açmaya Allah'ın izin verdiğini düşünmek ön­celikle, Onun ulûhiyetiyie, dolayısıyla Tevhid düşüncesiyle bağdaşır görünmemektedir.

Bu durum bize şefaat düşüncesinin aydınlatılmasında me-şiet-i ilahinin ve izin kelimesinin Kur'ân’ın dünyasında araştı­rılmasıyla sağlıklı bir sonuca ulaşılabileceği fikrine götürmektedir. Bundan dolayı Kur'ân'da Allah'ın iznine bağlanan olay­ların kendi bütünlüğü içerisinde tahlil edilmesiyle, izin keli­mesinin kavramlaşmasını takip edebileceğimize inanıyoruz.

Bu takibi, ilgili âyetlerin nüzul sürecini dikkate alarak sür­düreceğiz. Bu süreç dâhilinde bahis konusu olacak âyetleri ba­ğımsız olarak tahlil etmek imkân dâhilinde olmakla beraber, ele aldıkları konular çerçevesinde temel başlıklar altında ve fa­kat yine de nüzul sürecini dikkate alarak incelemeyi yeğledik.

 

B. Kur'ân'da İzin Kavramı

 

1. Ahirete/Gayba Dair İzin

 

a. 25/ Kadir: 97/4

 

“O gece melekler Rablerinin izniyle ilahi bir esin taşıyarak bö­lük bölük inerler.”

Şefaatten söz eden âyetlerin dışında, izin bağlamında ger­çekleşen olaylardan nüzul sebebi yönüyle ilk konu; melekle­rin getirdikleri mesajı Rablerinin izniyle getirmiş olmalarıdır. Meleklerin inişi burada izin kelimesiyle ifade edilirken, Meryem suresi 19/64. âyetinde Rabbinin emri/buyruğu ile gel­dikleri ifade edilmektedir. Hamdi Yazır'a göre, esasen bu bili­nen bir husus iken, cümle içerisinde tasrih edilmesi, bu işin bilhassa ehemmiyet ve azametine tembihtir. [691] İzin kelimesi, Bikâî tarafından ise, ilim olarak tanımlanmıştır. Rablerinin iz­ni, kendileri için sadece iyilik ve güzellik düşünen terbiye edi­cilerinin bilgisi doğrultusunda, bu çerçevedeki ilmine paralel olması anlamındadır.[692] Tabersi, her iki anlama da yer verir: Emr ve ilim.[693] İzin kelimesi Kur'ân'la ilişkilendirildiğinde, ilim kavramı ile de karşılanabilir. Çünkü, ilim manasıyla Kur'ân'da, Allah'ın elçisine indirdiğini kendi bilgisiyle indirdi. Enzelehû bi ilmihi şeklinde kullanılmıştır. [694]

Ebu's-Suûd ise, âyette geçen izn kelimesini emr kelimesiy­le açıklar, meleklerin rablerinin emirlerine bürünerek indikle­rini ifade eder. [695] Tabatabâî, izin kelimesine bu doğrultuda bir tarif getirir: îzin: Bir şey konusunda ruhsat vermek ve o noktada herhangi bir engelin olmadıkını ilan etmektir.[696] Ebu'l-Ferec İbnu'1-Cevzi kelimeyi, emrettiği, hükmettiği şekilde (bi mâ emere bihi ve kadâhu) olarak tanımlamıştır [697] ki, bu tanımlamada terimin kavramlaşmış yönünün ağır bastığı görülmektedir. Buradaki izin terimiyle ilgili belki de en hayret verici yorumu Razi'nin yaptığını söylemek mümkündür. O'na göre âyet, “Meleklerin biz âdemoğluna kavuşmak ve birtakım hususları müjdelemek için sabırsızlanıp izin beklemelerine bağlı olarak, Allah'tan izin istemeleri sonucunda kendilerine izin verildiği­ne” delalet etmektedir. Görüldüğü gibi âyetteki izin teriminin açıklaması Razi tarafından, tamamen gündelik dilde konuşu­lup, anlaşıldığı şekilde yapılmıştır.[698]

Muasır müfessirlerden Kasimî, diğer müfessirlerin aksine, bi izni ifadesindeki bâ harf-i çerinin müteallakımn melekler olmadığını, bizzat inen meleklere muhatap olan nefs-i kamilenin olduğunu ifade, ederek buradaki iznin; Allah'ın ilgili nefsi, melekleri müşahede etmeye hazır hale getirmesi manasmda olduğunu söyler. Buna göre, melekler her bir nefse değil, an­cak Allah'ın seçtiği ve dilediği nefse tecelli ederler ki, bu seç­me işi de Onun izni ve meşietidir. îşte izin, emir ve hükümlerin başlama zamanıdır.[699]

Netice itibariyle burada izin, ister vahyi indiren melekler, ister vahyin kendisine indirilen elçi ve isterse doğrudan vah­yin mahiyetine dair olsun, her halükarda Allah'ın bu doğrul­tudaki ilmine paralel olarak izlediği yolunu ve yöntemini ifa­de ettiği açıktır.

 

b. 62/ Şura: 42/51

 

“Allah bir İnsanla yalnızca vahiy yoluyla veya perde arkasın­dan konuşur yahut bir elçi göndererek kendi izni ile

dilediğini vahyeder. O, şüphesiz yücedir, hikmet sahibidir.”

Bu âyet sahih bir Allah tasavvuruna sahip olmayan, böyle­ce tecsîme yönelen, biraz da elçilerin getirdiği mesaja şu veya bu sebepten dolayı kulaklarını ve gönüllerini kapamış, gönül­süzce peygamberle karşılaşan bazı bilgisiz/ilimden haberi olma­yan [700] kişilerin Hz. Peygamber'den bazı talepleri ve bu taleplere cevap bağlamında İnmiştir. Söz konusu talepler, Al­lah'la yüz yüze görüşme ve karşılıklı konuşmadır. Bu talepleri karşılanmadığı sürece Allah'a iman etmeyeceklerini bildiren­lere bu durumun mümkün olmayacağının, böyle bir talebin gerçekte vahyin mahiyetini kavrayamamış olmanın bir göster­gesi olduğunun ortaya konulması maksadıyla bu ayetlerin na­zil olduğu ifade edilmiştir.[701]

îlahi beyana göre, öteden beri Allah'ın bir beşerle konuş­ması, yani bu konudaki sünneti [702] ancak üç yolla mümkün ol­maktadır.

1. Doğrudan kalbine ilkâ yoluyla,

2. Perde arkasın­dan

3. Elçi vasıtasıyla izniyle dilediğini vahyetmesi şeklinde.

Bizim burada tartıştığımız husus vahyin mahiyeti olmadı­ğından bu konu üzerinde durmayacağız, sadece izniyle diledi­ğini vahyetmesinin neye tekabül ettiğim anlamaya çalışacağız.

Bu âyette bahis konusu edilen izin kavramının da diğer yerlerde kullanılanlardan farklı olmadığı peşinen ifade edil­dikten sonra şunlar da ilave edilebilir: Allah merkezli (teosentrik) bir dil kullanan Kur'ân ve buradan mülhem islam ilahiyatı, her yerde ve herşeyde ilahi nitelikli bir ükelüiğin geçerli olduğunu vurgular. Bununla beraber, bu ilkeliliğin oto­masyon şeklinde gerçekleşmediği de bilinmektedir. Bir başka ifade ile, nedenselliğin spontane bir şekilde; kendiliğinden ha­reket etmediği, varlık dünyasına ilkeleriyle şekil ve yön veren Zâtın istirahata çekilmediği, bilakis her an ve her durumda il­kelerine sahip ve müzahir olarak aktif olduğu apaçıktır, bun­dan dolayı da, anlatımda çoğunlukla ilke değil, ilkenin sahibi ön plana çıkmaktadır. Kur'anî üslubun böyle bir yapısının ol­duğu göz ardı edilmemelidir.

Nitekim bu hususa ve bu anlatımın gerekçesine dikkatimi­zi çeken müfessir Bikâî şunları söylemektedir: Olabilir ki oku­yucu, Allah'ın vahyini vasıtalarla iletmesiyle, fiilin vasıtaya ait olduğunu, Allah'ın ise fiilin dışına çıktığını zannedebilir. İşte bu yanlış kanaati izale etmek için, O'nun izniyle, yani O'nun takdiri ve mümkün kılmasryfa şeklinde bir kayıt getirilmiştir. Böylece vasıta olan mübelliğin gerçek durumu bir alet mesa­besindedir. Bununla da yetinmeyip dilediğini kaydına yer ve­rerek de, mübelliğ durumunda olan elçinin, hiçbir şekilde Allah'ın kendisi için çizdiği sınırların dışına çıkmadığını/çıka­madığını, geçerli olanın sadece murad-ı ilahi olduğunu, buna göre gerçek mütekellimin sadece Allah olduğunu ortaya koy­maktadır.”[703] Diğer müfessirlerimiz ise, işin sadece fa'âl Allah inancını hatırlatan bir ifade olarak izin kavramını, O'nun emri ve müyesser kılması, meşîeti de, ayetin zeyil bölümünde yer alan Hak'ını sıfatından hareketle vahyini belirlenen üç tür yol­dan hangisini isterse o yolla göndereceğine işaret olarak yo­rumlamışlardır. [704] Bu noktada Müfessir Kuşeyrî (376/465)' nin; “Kendi mülkünde dilediğini yapması, kullarından dilediğine dilediği kadar vermesi Allah'ın mutlak hakkı olmasına rağmen O, kendisine bir yol belirlemiş ve bunu karar altına almıştır. Bu karar çerçevesinde vahyini ancak bu âyette belirlediği üç yolla iletmektedir” [705] tespitini son derece yerinde bulduğumuzu be­lirtmek istiyoruz.

Buna göre izin, daha önce geçen Kadir (97) suresi 4. âye­tinde söz konusu olan izinle de bütünleşen bir çerçevede kav-ramlaşarak, Allah'ın vahiy konusunda kendisi için ilke edindi­ği yol ve yöntem anlamında kullanılmıştır.

 

c. 87/Bakara: 2/97-98

 

“De ki: Allah'ın izniyle Kur'ân'ı, kendinden öncekini doğru­layıcı ve inananlara yol gösterici ve müjdeci olarak senin kalbi­ne indirdiği için, kim Cebrail'e düşman olursa, (Evet) kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e ve Mîkâil'e düş­man olursa bilsin ki, Allah da inkar edenlerin düşmanıdır.”

Kur'ân-ı Kerim, kendi usul ve üslubuna işaret ederken, iyice anlaşılsın diye âyetlerinin çok yönlü anlatıldığını haber vermektedir. [706]Özü itibariyle aynı olan bir mesajın, farklı konu ve ortamlar­da, ayrı üslublarla dile getirilmesi Kur'ân'ın üslub özelliklerindendir.

Bu zaviyeden bakıldığında, bahis konusu yaptığımız Baka­ra 2/97-98. âyetlerinde esasen vurgulanan husus, da­ha önce incelediğimiz Kadir 97/4. ve Şûra 42/51. âyetlerinde özellikle dikkat çekilen temanın aynı olduğu ve fa­kat bu temanın farklı konteks ve düzlemlerde ifade edildiği görülecektir.

Üzerinde durduğumuz Bakara suresinin 97-98. âyetlerinin -tefsir ve hadis kaynaklarının bildirdiğine göre- nüzul ortamı mekân olarak Medine, muhataplar olarak da Yahudi inancına sahip bir grup bilgindir. Bu bilginler kendi taraftarlarına me­lekler arasında özellikle Cebrail'i düşman olarak tanımlıyor, bunun karşısında Mîkâil’i daha dost gördüklerini ifade ediyor­lardı.[707] Gelen rivayetlerden bu yaklaşımlarının temelinde nü­büvvet nokta-i nazarından biraz kıskançlık duygularının hâ­kim olduğunu anlıyoruz. Belki düşmanlıklarının doğrudan muhatabı bizzat Cebrail değil, vahyi kendilerinden birisine değil de, Hz. Peygamber'e getirmiş olmasına idi.[708] İşte böyle bir ortamda Allah bir bakıma olup-bitenin bütünüyle kendi iz­ni/emrine, vahiy-peygamber çerçevesinde kendisi için belirle­diği yöntemine göre olduğunu, Cebrail'in herhangi bir kişisel katkı ve yetkisinin olmadığını belirtmektedir.[709]

Bu yaklaşımdan dolayı müfessir Râzî, buradaki îznullah te­rimini, ilim ve irade olarak açıklayanların [710] aksine, Emrullah olarak açıklamış ve bunun gerekçesini de şöyle ortaya koy­muştur:

1. Çünkü izin kelimesi, emir olarak hakikat, ilim ola­rak ise mecaz ifade etmektedir. Kelimenin hakikat anlamı mümkün ise, mecaza hamletmek doğru değildir.

2. Vahyin in­dirilmesi vacip (mutlak gerekli) olan işlerdendir. Vücup ise dayanağını, ilimden değil, emirden almaktadır.

3. Nüzul bağ­layıcı bir emirden olduğu zaman, karşı taraf aleyhine delil ol­maya daha elverişli olur.[711]

 

d. 52/Hûd: 11/105

 

“O gün gelince, O'nun izni olmadıkça kimse konuşamayacak ve (biraraya getirilenlerden) kimileri bedbaht, kimileri de bahti­yar olacaktır.”

Ahiret tüm insanların hem kendi yapıp-ettiklerine, hem de başkalarına tanıklık yapmak ve sonucuna katlanmak için bir toplanma günü[712], bir bakıma kâr-zarar (teğâbun) gü­nüdür.[713] Kıyamet ise, sonucun ortaya çıkmasından önce, hesapların sorulduğu ve muhakemenin gerçekleştiği ahiretin ilk ve önemli aşamasıdır. Denebilir ki, ölüm ötesi ölümsüz ha­yata dair en dehşet verici tabloların yer aldığı -her türlü izafi­liğini dikkate alarak- zaman ve mekân dilimi de burasıdır. Bundan dolayı da bu güne dair güçlü bir tasavvur oluşturul­ması açısından, dünya ölçeğinde insanların özellikle mahke­me, hâkim, hesap verme, hesap endişesi, suçluluk psikolojisi açısından bilip, tanık oldukları her türlü korku, dehşet ve te­dirgin edici motif kullanılmıştır. Sözgelimi insanların verdik­leri hesaplan sonucu, şakı hükmüne maruz kalmış kişilerin bu hüküm gereği cehenneme vardıklarında, oradaki sıkıntılarının bir ifadesi olarak kullanılan zefir ve şehik tabirleri, onların ya­şadıkları derin sıkıntıları psikolojik bir dille ifade etmektedir. Çünkü bu tabirler, hiç kimsenin O'nun izni olmadan konuşamamalarının ortaya koyduğu, herkesi ve herşeyi kaplayan korkunç sükûtun ardından gelen cehennem istikametine ay­rılma ve buna bağlı olarak solukların tutulmuş, sıcak, sıkıntı ve bunalımdan nefes almanın zorlaştığı bir durumu tasvir etmektedir. [714]

Konu edindiğimiz Hud 11/105. âyeti açısından ba­kacak olursak burada ana temanın, yapılan muhakemenin her halükarda hakikatin, gerçeğin, her hak sahibinin ortaya çık­masının, verilecek cevapların gerçeğin ifadesi olduğu [715] ve cahiliye döneminde, Allah'ın katında yetki sahibi olduklarına inanılanların şefaat edecekleri şeklindeki yaygın inancın reddedilişidir. [716] Bu durumun farklı üslup ve metaforlaria anlatı­mının bir tezahürü olarak burada, o gün insanların asla yalan söyleyemeyeceklerini, yalancı şahit ve savunucularının olama­yacağını hatırlatan bir düzlemde “konuşma”, dolayısıyla savunma konusuna işaret edilmiştir. Kur'ân’ın üslubuna uygun bir tarzda, burada da yine Allah'ın mutlak adalet ve temel il­kelerine işaret eden meşiet ve izin merkezî yerini koruyarak, tasvirlere bu çerçevede yer verilmiştir. Bu bir tasvirdir, çünkü Kur'ân mûteaddid yerlerde insanların özellikle de sapanların ve saptıranların kendi aralarında yaptıkları değişik konuşma­lara yer vermektedir:

Kendi asılsız uydurmalarım Allah'a yakıştıran ya da Allah'ın âyetlerini yalanlamaya kalkışan kimselerden daha zalim kim olabilir? Onların Kitab'taki nasipleri kendilerine erişecektir. So­nunda elçilerimiz gelip canlarını alırken onlara:

“Hani, nerede Allah'tan başka çağırıp durduğunum varlık­lar?” derler.

Onlar da, “Bizi yüzüstü bıraktılar” derler.

Ve böylece, hakkı inkâr eden kimseler oldukları konusunda kendi aleyhlerine tanıklık etmiş olacaklar.

(Bunun üzerine Allah): “Katılın öyleyse, ateşe sizden önce gömülüp giden cin ve insanlar güruhuna'.”.

Ve bir güruh ateşe girerken her seferinde kendi yandaşlarına lanet edecek; o kadar ki, onların hepsi birbiri ardından oraya do­luştuklarında, sonrakiler önden gidenler için şöyle diyecek:

“Ey Rabbimiz'- Bizi yoldan çıkaran işte bunlardı: öyleyse, on­lara ateşle iki kat azap ver!”.

Allah: “Her biriniz iki kat azaba müstehaksınız, ama bunu bilmiyorsunuz” diye cevap verecek.

Ve öncekiler, sonrakilere şöyle diyecek:

“Demek ki, hiçbir bakımdan bizden üstün kimseler değilmiş­siniz.' Öyleyse, yaptığınız bütün o kötülükler için, tadın bu aza­bı!” [717]

“Ama hakikati inkâra şartlanmış olanlar, “Biz ne bu Kur'ân'a inanırız, ne de önceki vahiylerden bu güne kalanlara!” dedi­ler.

Sen (hesap Günü) Rablerinin huzurunda suçu birbirlerinin üzerine atıp durdukları zaman bu zalimlerin halini bir görseydin!

(Yeryüzünde) güçsüz olanlar küstahça böbürlenenlere:

“Siz olmasaydınız kesinlikle inanmışlardan olurduk!” diye­ceklerdir.

Küstahça böbürlenenler ise güçsüzlere:

“Nasıl olur? Doğru yol size açıkça gösterildikten sonra biz mi sizi (zorla) ondan alıkoyduk? Hayır, suçlu olan sizdiniz'.” diye­ceklerdir.

Ama güçsüzler, küstahça büyüklük taslayanlara:

“Hayır.” diyecekler.

“(Bizi ondan alıkoyan, sisin) gece gün­düz (Allah'ın mesajlarına karşı) yanlış ve yanıltıcı itiraflar ge­liştirmenindi; (tıpkı) Allah'ı tanımamaya ve O'na rakip güçler bulunduğuna bizi ikna ettiğini? (gibi)” diyeceklerdir.

Ve onlar (kendilerini bekleyen) azabı görünce (derin) piş­manlıklarını ijade etmeye imkân bulamayacaklar: çünkü biz ha­kikati inkâra şartlanmış olanların boyunlarına halkalar geçire­ceğiz. Bu, yaptıklarının (adil) bir karşılığı değil midir?” [718]Bu çerçevede ayrıca, 37/50-62, 20-34; 28/62-66; 10/29-30; 14/21 âyetlerine bakılabilir. Bu karşılıklı diyalogla­rın ötesinde, mücrimlerle ilgili; ağızlarının mühürlenip, elleri­nin konuşup, ayaklarının tanıklık yapacağını ifade eden âyet­ler de [719] bu tür ifadelerin, gerçeğin bi­hakkın ortaya çıkması ve adaletle muamele edilmesi hususun­da mecazi bir anlatım olduğunu ortaya koymaktadır.[720]

Nihayetinde, bu tür anlatım tarzı içerisinde konumuzla il­gili dikkat çekici örneklerden birisi de, Nebe 78/38. âyetidir. Bu âyette ayrıca izin kelimesi, sözlük anlamından kavramlaşmasını sağlayan bir düzeye çıkarılmıştır. Buna göre; bütün ruh ve meleklerin saf saf sıralandıkları gün, Rahman’ın izin verdikleri dışında hiç kimse konuşamayacaktır. Konuş­mak, ancak Rahman’ın iznine bağlı olarak gerçekleşecektir. Eğer izin verilirse -ki bu mahiyeti ve gerçekleşeceği çok kesin değildir- bu izne bağlı konuşma, yalnız doğru ve hak olanın ortaya çıkması anlamına gelmektedir. Çünkü birçok yerde de belirtildiği gibi, konuşacak olan melekler ve diğer varlıklar an­cak kendi çerçevelerinde ve ancak kendilerini bildirilmiş olan şeyleri bilmektedirler. Onlar asla, kimin cezaya, kimin sevaba nail olacağını bilmemektedirler. Bundan dolayı, buradaki izin­den hareketle özellikle şefaat konusunda, şefaatçilerin günah­kârların affedilmesi noktasında şefaat talebinde bulunacakları anlamının çıkarılması sağlıklı görülmemektedir. Buna göre iz­nin anlamı, herkes ve her şeyle ilgili olarak yalnız gerçek ve hak olanın ortaya çıkacağıdır. Bir bakıma ahiret hayatına dair muhkem âyetlerle ortaya konan ilkelerin egemen olacağı­dır.

 

e. 72/İbrahim: 14/23

 

“İman edip, salih amellerde bulananlar, içlerinde akarsuların çağüdadığı has bahçelere Rablerinin izniyle sokulacaklardır.”

 

f. 87/Bakara: 2/221

 

“Ve Allah'tan başkasına ilahlîk yakıştıran kadınlarla onlar (sahih) inanca ulaşıncaya kadar evlenmeyin: çünkü (Allah'a) bağlanmış mü’min bir kadın, Allah'tan başkasına ilahhk yakıştı­ran kadından -bu sizin hoşunuza gitse de- kesinlikle daha hayır­lıdır. Ve Allah'tan başkasına ilahhk yakıştıran erkekler ile onlar (sahih) inanca ulaşıncaya kadar kadınlarınızı nikahlamayın; zi­ra (Allah'a) bağlanmış bir mü’min erkek, Allah'tan başkasına ilahhk yakıştıran erkekten -bu sizi hoşnut etse bile- kesinlikle da­ha hayırlıdır. (Böyleleri) sizi ateşe davet ederken Allah sizi cen­nete ve O'nun izniyle mağfirette nail olma)ya davet eder ve Al­lah mesajım insanlığa açıklar ki ondan ders alabilsinler.”

Her iki âyette de izin teriminin, sözlük anlamından hare­ketle kavramlaştığım tespit edebiliriz. Daha önce de ifade edil­diği gibi kelimenin kök anlamı; bildirmek, haberdar etmektir. Buna göre Allah, kendisine güven duyanları cennetine ve mağfiretine çağırmakta ve bu çağrıyı izniyle gerçekleştirmek­tedir. Bilindiği gibi, Allah, müşahhas bir varlık olmadığı için insanlar O'nun çağrısını, kulaklarıyla işitrne imkanına sahip değildirler. Zaten, bir önceki vahiy/gayb ve izin başlığı altında da gördüğümüz gibi, Allah'ın beşerle konuşma hususundaki kendisi için belirlediği ilkeleri arasında böyle bir uygulama da bulunmamaktadır. O takdirde Allah'ın izniyle çağrısı, vahiy yoluyla yaptığı açıklamalarıyla, mağfiret ve cennetin hangi yol ve davranışlarla elde edileceğini bildirmesiyle gerçekleşmekte­dir.

Bölümün başlangıcında da değinildiği gibi, izin teriminin en temel anlamı, bir şeyi birisi için uygun bulmak, doğru ol­duğuna karar vererek bildirmektir.[721] Buna göre âyetin ifade ettiği anlam; Allah, size kendisine ulaştıracak yolu ve yöntemi bildirmek suretiyle cennet ve mağfirete çağırmaktadır.[722] İşte, bilgi ve bildirime dayalı olarak Allah'ın yaptığı bu çağrısı, çağrısında da tevfikî, takdiri ve müyesser kılması, [723] cennete ve mağfirete ulaştıracak yolu açıklayarak hak ile batılın arası­nı ayırmaya imkan vermesi ve bu ilkelerini karar altına alma­sı itibariyle O'nun emridir.[724] Şöyle de denebilir: Âyet kendi içerisinde, kendi kendini tefsir etmektedir. Müşrik erkek ve kadınların ateşe çağırmalarına mukabil Allah, cennete ve mağ­firete çağırmakta ve bunu izniyle yapmaktadır. Onun çağrısı, izninin gerçekleşmesidir. İzni ise, önceden belirlediği ve ka­rar altına aldığı yolu ve yöntemi insanlara vahiyle bildirme­sidir,

İşte bu çağrının olumlu cevabı da, iman edip salih amel iş­leyenler, içlerinde akarsuların çağıldadığı cennetlere, yine bu dünyada kendilerine bildirilen ilkeler istikametinde girdirileceklerdir. Cennetlere girdirilmenin gerçekleştirildiği bu uygu­lama da, Allah'ın iznidir. Bu uygulama aynı zamanda, münha­sıran Allah'ın lutfu, ikramı ve ihsanıdır. [725] Çünkü surenin ilk âyetinde de [726] bu çerçevedeki ilahi lütuf hatırlatılarak bu lütfen dileyen insanların, dünyanın karanlıklarından aydınlı­ğa; O yüceler yücesinin, O her övgüye layık olanın yoluna çıkarılmaları için -Allah'ın Rablığının bir tezahürü olarak- O'nun izninin/uygulamasının bir uzantısı olduğu vurgulan­mıştır.[727]

 

2. Âyet Ve Allah'ın İzni

 

a. 60/Mü’min: 40/7

 

“Gerçek şu ki (ey Muhammed,) senden önce elçiler göndermiştik; onların kiminden sana bahsettik, kimi hakkında da sana bir bilgi vermedik. Ve gönderdiğimin hiçbir elçi, Allah'ın izni ol­madan bir âyet ortaya koyamaz. Allah'ın iradesi açığa çıktığı ça­ntan, hüküm (çoktan) adaletle yerini bulmuş olacak, (anlayama­dıkları her şeyi) yok etmeye çalışanların tümü o zaman ve ora­da, hüsrana uğramış olacaklar.”

Bilindiği gibi, Kur'ân’ın nüzul dönemi muhatapları ve on­ların çevresindeki topluluklar, geçmişten gelen bir kısım bil­gilere dayalı olarak Peygamber'e ve bu çerçevede çeşitli teolojik konulara dair malumata sahiptiler. Sahip oldukları bu ma­lumatları, tamamen mahalli özellikler taşımaktaydı. Buna gö­re; o günün Mekke Toplumu'nda yaygın olan inanç; Allah'ın insanlara göndereceği resul, insan olamazdı. O ya gizli bir ruh, ya da meleklerden bir melek olmalıydı. Ayrıca, Allah'ın insan­lara gönderdiği resul beşer olsa dahi birtakım olağanüstü işler ortaya koymalıydı.[728] Netice itibariyle cahili Arap zihninde Peygamber; olağanüstü güçlerle donanmış, melekleşmiş ve so­nuç itibariyle ilahlaştırılrmş bir nitelik kazanmıştır. Endülüslü müfessir İbn Atiyye'ye göre, konu edindiğimiz âyet, Allah'ın beşerden elçi göndermeyeceğini iddia eden Mekke müşrikleri­nin bu doğrultudaki düşüncelerinin doğru olmadığını bildir­mek üzere nazil olmuştur.[729]

Kur'ân öncelikli olarak, mahalli karakterler içeren bu tür anlayışları tashih etmiş, önce Peygamber'in ne olmadığını orta­ya koyduktan sonra, ne olduğuna dair açıklamalarda bulun­muştur. Bu bağlamda, peygamberin kendisinden beklenen olağanüstü imkânlardan uzak olduğu, bu ve bu doğrultudaki peygamberin seçimi, görevlendirilmesi, vahye muhatap olma­sı gibi tüm ilişkiler sisteminin bütünüyle Allah'a ait olduğu bildirilmiştir. İşte bu çerçevede, Peygamber'den olağanüstü bir kısım gösterilerde bulunmasını isteyen[730] ilk  muhataplara  Kur'ân, hem konu  edindiğimiz Mü’min 40/78.âyetinde ve hem de En'am 6/109, Ra'd 13/38, İbrahim 14/11. âyetlerinde, muhatapların zih­ninde yer alan âyetlerin Allah'a ait olduğu, ancak bunun dışın­da gerçekten âyet olan binlerce varlıkla karşılaştıklarını ve esasen âyet kavramını varlık dünyasında yer alan ve insanın okumasına konu olan bu varlıkların oluşturduğu ortava ko­nulmuştur. Nitekim konu edindiğimiz Mü’min 40/78. âyetinde, muhataplarının mahalli kültürlerin etkisiyle zihinle­rinde oluşan âyet tasavvuruna binaen talep ettikleri olağanüstülüklere karşılık Kur'ân müteakip âyetlerinde, bütün olağa­nüstülüklerin ancak Allah'ın bu konudaki izni/ emri doğrultu­sunda gerçekleştiğini, bir bakıma bu emrin de, insanların ta­nık olduğu ve gözlemleyebildikleri varlık dünyasında -zaten yığınlarca işaretiyle- tahakkuk ettirildiğini beyan etmiştir.

“Allah O Yüce Zâttır ki, kimine binmeniz, kiminden yemeniz için hayvanları yarattı. Sizin onlardan birtakım başka menfaat­leriniz de vardır. Ayrıca içinizden hissettiğinim bir ihtiyacı onla­ra binerek ve yükünüzü yükleyerek gerçekleştirirsiniz. Karada onların, denizde gemilerin üzerinde taşınırsınız. Allah size âyet­lerini gösteriyor. Allah'ın âyetlerinden hangisini inkar edebilir­siniz?”[731]

Bir başka vesile ile Mekke müşrikleri zihinlerinde tasavvur ettikleri ve adına âyet dedikleri olağanüstü nitelikli beklentile­rini izhar etmelerine karşılık Kur'ân, yine tüm âyetlerin Al­lah'ın kudretinde olduğunu ifade etmiş ve; “Hayret! Kendilerine okunan bu ilahi kelâmı, sana göndermiş olmamız onlara yetme­di mi?” [732]demiştir.

Âyet getirmenin izne bağlandığı bir diğer âyette ise, “Hiç şüphesiz, senden önce de elçiler gönderdik ve onlara da eşler ve çocuklar verdik; Allah'ın izni olmadıkça hiçbir peygamberin bir ayet göstermesi mümkün değildir,” [733]denilmektedir. Bura­da son derece dikkat çekici bir ifade ile elçilerin mahiyetine dair bir açılım sağlanmış, nüzul dönemi müşrik muhatapların, nazarlarım, kurdukları muhayyel dünyalarından birebir yaşa­nan pratik hayatın gerçeklerine çevirmeleri önerilmiştir: Elçi­ler, eşleri ve çocukları olan insanlardır. Eş ve çocuk edinmek, tabiat üstülüğün değil, tabiîliğin, beşerîliğin ifadesidir. Bu du­rum onları, dilediklerini, diledikleri gibi yapan, olağanüstü varlıklar olmaktan çıkarır. Çünkü bu nitelik, hak ilah olmanın bir tezahürüdür. Bu takdirde onlar ilah da olamazlar. Nitekim İsa (as) ve annesi Meryem'i ilahlaştıranlara karşı Kur'ân onla­rı, yemek yiyenler[734] olarak nitelendirirken, ilah olamaya­caklarını, felsefi bir düzlemden ziyade, gündelik davranışla­rından hareketle ortaya koymuştur. Bunun sonucu olarak da, elçilerden beklenen olağanüstülükleri ortaya koymalarının onların imkânları dâhilinde olmadığı, bu tür âyetler getirme imkanlarının yegane ve hak ilah olan Allah'a ait olduğu vurgulamaktadır.[735]

Burada elçilerden talep edilen âyet sadece tekvini nitelikli olan için değil, aynı zamanda tenzili olanlar için de geçerlidir. Hiçbir peygamber, istediği ve dilediği zaman, istediği ve hatta ihtiyaç duyduğu doğrultuda herhangi bir âyet/vahiy getirme imkanına da sahip değildir. Gerek kevnî ayetlerin ve gerekse teşriî âyetlerin ortaya konulması, ilahi meşietin tüm varlık dün­yasının işleyişine ait maslahat ve hikmetine paralel olarak gerçekleşmektedir.[736] İşte bu noktada iznullah ifadesi, Allah'ın yaratması ve meydana getirmesine ilişkin geçerli yasalarının işleyişi anlamında kullanılmıştır.[737]

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Âyet ve izin terimlerinin kavramlaşması, mahalli anlayışların belirgin etkisiyle önemli oranda Kur'ân’ın anlam haritasının dışına taşmıştır. Âyet ortak terimi etrafında yapılan muhaverede Kur'ân, bu terimi muha­taplarının zihinlerinde var olan, tümüyle olağanüstü anlamın­dan alarak, başta kendileri olmak üzere, onları kuşatmış tüm varlık dünyasına yaymış, hakkında düşünülen sınırlı ve geçici anlayıştan, sürekli ve yaygm bir alana taşımıştır: [738]

Aynı şekilde izin terimi de bu doğrultuda, bir yandan Tevhid düşüncesinin gereği olarak her olayın ve hadisenin yasalarını var etmiş olması bakımından arkasındaki mutlak fail olarak Al­lah'a işaret ederken diğer yandan her zaman bu yasaların gere­ğinin yerine gelecek olması yönüyle Kur'ân tarafından kullanıl­mıştır. Sözün Şurasında bir not olarak çağdaş müfessir Muhammed Esed'in âyet terimine ilişkin değerlendirmesini de kaydetmek faydalı olacaktır: “Kur'ân'daki âyet terimi, yalnızca “mucizeyi”  (olağan-yani, herkes tarafından gözlemlenebilen tabii işleyişin ötesindeki bir olay) değil, aynı zamanda bir “işa­ret”i  veya   “mesaj”ı  da  ifade  eder:   Bu  sonuncu  karşılık, Kur'ân'da en sık karşılaşılanıdır. Böylece, herkes tarafından “mucize” olarak tanımlanan şey, gerçekte Allah'tan gelen bir olagan-dışı mesajı anlatır ve normal olarak insan aklının ulaşa­mayacağı ruhî/manevî bir hakikati- bazen sembolik biçimde de olsa- gösterir. Ama böyle olağanüstü, “mucizevî” mesajlar bile “tabiatüstü” olarak nitelendirilemezler: Çünkü “tabiat kanun­ları” denilen şey, yalnızca, Allah'ın yaratma konusundaki “sün-net”inin kavranabilir tezahürleridir ve sonuç olarak, hadisele­rin olağan akışına uygun olsun ya da olmasın, var olan ve mey­dana gelen yahut var olması ya da meydana gelmesi beklenebi­lir olan her şey, kelimenin en derunî anlamıyla “tabirdir.”[739] Ne var ki müfessirlerimiz, ilk muhatapların zihninde kav-ramlaşan ve tamamen olağanüstü/ yasadışı bir anlam kazanan bu terimin içini Kur'ân'ın yeniden doldurma tarzına dikkat etmeyerek nüzul dönemi öncesi anlam üzerinde durmuşlar ve bu doğrultuda tefsir etmişlerdir. Örneğin çağdaş müfessirlerden İbn Âşûr, âyet terimini mucize, [740] iznullah terkibini ise, Peygamber'in elçiliğinin doğruluğuna bir işaret olması için hâriku'l-âde niteliğinde yaratıcılığına atfen Allah'ın tekvini emri olarak yorumlamıştır. Aynı yerde müfessirimiz, izin terimine ilişkin bu tanımlamasını, kısmî bir değiştirme ile Allah'ın herhangi hir âyet yaratması doğrultusundaki tekvini bir emri olarak yapmıştır.[741]

Âyet ve izin terimlerinin yukarıda vurgulanan anlamlandı-nlmalarına ek olarak belirtmek gerekirse; Mü’min suresinin 77 ve 78. âyetinde geçen, Allah'ın tehdit ettiği şeylerin Pey­gamber tarafından getirilmesini inkarcıların istemesi üzerine Peygamber'in bunun ancak Allah'ın genel sosyal yasaları çer­çevesinde mümkün olabileceğini, kendisinin hiçbir etki ve yetkisinin olmadığını vurgulayışı tefsir edilirken; Allah'ın in­karcıları cezalandırması ve elçisine yardımı “âyet”, toplumlar hakkında geçerli olan emri/tabiî yasaları ise “izin” olarak anlamlandırılmıştır.[742]

Bir başka yerde Kur'ân, [743]inkarcıların elçilerden apaçık bir delil (sultân-ı mübîn) istediklerini ve buna gerekçe olarak da, onların diğer insanlardan farklı olmayan birer beşer olduklarım ve kendilerini atalarının tapma geldiği şeylerden uzaklaştırdıklarını ileri sürdüklerini haber verir. Bu türden ta­leplere karşılık elçiler, inananların yalnızca Allah'a güvenme­lerini önermişler ve bu işaretleriyle, peygamberi mesajın göz­le görülebilir, harici vasıtalar ya da vakalarla kanıtlanması yo­lundaki isteklerin hem ahlaken, hem de mantıken boş ve ya­rarsız olduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla hakkın peşinde olan herkes, aydınlanma için, kendilerine teklif edilen ilahi mesajın muhtevasına yönelmelidir.[744]

 

b. 89/Âl-i İmrân: 3/49

 

“Allah onu hrailoğullanna (şöyle diyecek) bir peygamber olarak gönderir: “Şüphesiz ki ben size Rabbinizden bir âyet setir­dim: Size, kuş biçiminde çamurdan bir şey yaparım da içine üflerim, Allah'ın izniyle o, kuş olur; anadan doğma körü ve alacalı­yı iyileştiririm ve Allah'ın izniyle ölüleri diriltirim. Evlerinizde ne yiyor ve neleri biriktiriyorsamz size haber veririm”.

 

c. 112/Mâide: 5/110

 

“Allah şöyle diyecektir: “Ey Meryemoğlu İsa! Sana ve annene olan nimetimi hatırla! Hani seni Rûhu'l-Kudüs ile desteklemiş­tim. Beşikteyken ve kemâle ermişken İnsanlarla konuşuyordun. Sana yazıyı, hikmeti, Tevrat'ı ve incili öğretmiştim. İznimle ça­murdan kuş şeklinde bir şey yapmış ve ona üjlemiştin, o da iz­nimle kuş olmuştu. Anadan doğma kör olanı ve alaca hastalığına yakalanmış kimseyi iznimle iyileştirmiştin. Ölüleri iznimle (hayata )çıkarmıştın. İsrailoğulları'na âyetlerle geldiğin ve onlardan inkâr edenlerin: “Bu ancak apaçık bir sihirdir” dedikleri zaman seni, onlardan korumuştum.”

Gerek Âl-i İmrân (3) ve gerekse Mâide (5) suresi medenî surelerdendir. Özellikle Âl-i İmrân (3) suresinin başlangıçtan itibaren 80 civarında âyetinin, müslümanlarm Necran Hristiyanlarıyla karşılaşmaları sonucu nazil olduğu rivayet edilmektedir. Bu dönem Hıristiyanlarının çoğunluğunun Hz. İsa hak­kındaki düşüncelerinin ise, O'na ulühiyet izafe etme şeklinde olduğu bilinmektedir. Bundan dolayı Kur'ân'ın Hz. îsa'ya iliş­kin ana hedefi, hakkındaki ulühiyet anlayışını reddetmek ve O'nun sadece Allah'ın kulu ve elçisi olduğunu vurgulamak­tı. [745] Amacı, onları çok fazla incitmeden, İsa ile ilgili kendile­rinde var olan bilgilerin üzerinden, bilhassa ulûhiyete dair yanlış inançlarını tashih etmektir. Bu noktada şuna dikkat çekmeliyiz ki, Kur'ânî üslubun gözettiği maksat, onların yan­larında bulunan bilgilerin doğruluğu veya yanlışlığıyla ilgi­lenmeli değil, o bilgiler üzerinden Tevhid ve ahirete dair ken­di doğrusunu ortaya koymaktır.

Üzerinde durduğumuz bu hususu açacak olursak şunu kaydetmemiz gerekmektedir: Âl-i İmrân (3) suresinde Hz. İsa'nın diliyle ortaya konan;

“Sizin için çamurdan kuş şekline benzer bir şey yapar içine üflerim... anadan doğma kör ve abra­şı iyileştiririm...” ifadeleri, bu hadiselerin birebir gerçekleştiğine işaretten ziyade, İsa'nın diliyle bir müjdeleme ve bildirim içermektedir. Bu bildirim ve müjde ifade eden cümleden, ola­yın bu doğrultuda gerçekleştiğini çıkarma imkânı yoktur ve zaten Kur'ân’ın amacı da bu değildir. Daha sonra nazil olan Mâide 5/100. âyetinde ise, doğrudan nüzul dönemi Medine Hristiyanlarının Hz. İsa hakkında;

“O'na ulühiyet izafe etme anlayışlarına dair bir kınama ve yerme söz konusudur. Ancak bu kınama son derece ilgi çekici bir üslubla yapılır: Kur'ân bu kınamayı, doğrudan Hristiyanlan muhatap alıp, “Siz yanlış düşünüyorsunuz” demek suretiyle, onları ve mevcut bilgileri­ni yok sayan bir yaklaşımla değil, Allah ile İsa'yı hem de yeni­den dirilişin gerçekleştiği ahiret gününde karşı karşıya getire­rek, gerçekte öyle olmamasına rağmen, adeta Allah'ın İsa'yı azarlayan bir dille, ulûhiyete hakkı olmadığını, sahip olduğu her ne var ise, bütün bunların gerçek ve mutlak sahibinin Allah olduğunu, dolayısıyla isa'nın bir beşer ve elçi olduğunu ortaya koyarak yapar. Görünürde Allah İsa'yı azarlıyormuş gi­bi bir tablo hâkim ise de, gerçekte azarlananlar, O'na ilahlık nispet edenlerdir. Ancak bu azarlamada, muhatapların bütü­nüyle rencide edilmemesine ve daha başlamadan diyalog orta­mının ortadan kalkmamasına dikkat edildiği görülmekte­dir.”[746]

Benzer bir yaklaşım ortaya koyan müfessir Razi de, Hz. İsa'nın, Allah'ın izniyle demesinin, onun bir ilah olduğuna ina­nanların, bu doğrultudaki vehimlerini bertaraf etmek amacını taşıdığını söyler. Bir bakıma Hz. İsa şöyle demek istemektedir: Ben bunu tasvir ediyorum, ama ona can verip onda hayatı yaratan, peygamberlerinin elinden mucizeler izhar etmek için bunu yapan Allah'tır. [747] Özellikle Allah'ın hatırlatmalarının yer aldığı Maide (5) süresindeki bi izni/benim iznimle ifadesi­nin, İsa'ya izafe edilen her bir fiilin hemen arkasından dört kez tekrarlanması, bütün bu anlatımların maksadım ortaya koyan en önemli göstergedir.

Buna göre bizim asıl üzerinde durduğumuz şey, izin teri­minin burada da, Allah'ın yaratması ve tekvini anlamında kul­lanılarak, Allah'ın uluhiyetine ve yegâne mutlak oluşuna dair en güçlü kavramlardan birisi olduğuna vurgu yapmaktadır. lznin sadece Allah'a ait olması gerçeği, herşeyin bu izne, yani il­me ve herşeyi de bu ilmi doğrultusunda imkan dâhilinde kılma­sına işaret etmektedir. [748] Ayrıca hatırlatmak gerekir ki, Hz. İsa'nın dili ile ifade edilen ve yaratırım şeklinde tercüme edi­len halk terimi de, aslında yoktan var etmek değil, takdir et­mek, şekil ve biçim vermektir.[749]

Ne var ki tefsir ve diğer Delâil ve Hasâis türü kaynakları­mızda, Hz. İsa'nın ölü iken dirilttiği şahısların isimleri verilir­ken, [750] peygamberleri birbirlerinin rakipleri gibi gören anlayış bu noktada durmayıp, geçmişte diğer peygamberler için mu­cize türünden hangi şeyler söz konusu ise Hz. Peygamber'in de bütün bunların hem aynısını ve hem de daha fazlasını gerçekleştirdiği ileri sürülmüş[751] ve örnekleri sıralanmıştır. [752] Bununla da yetinilmeyip, Peygamber'e nasip olan; ölmüş biri­sini yeniden diriltme seanslarının diğer salih zatların dualarıy­la da gerçekleştiği söylenebilmiştir.[753]

 

3. Savaş Ve İzin

 

a. 38/Enfâl: 8/66

 

“(Ama yine de) Allah, şimdilik yükünüzü hafifletmiş bulunu­yor, çünkü zayıf olduğunuzu biliyor; Şöyle ki: Simden eğer zor durumlarda sabretmesini bilen yüz kişi çıkarsa, bunlar iki yüz kişiyi tepdeyebilecektir ve sizden böyle bin kişi çıkarsa, Allah'ın izniyle iki bin kişiyi tepeleyebilecektir; çünkü Allah zor durum­lara göğüs germesini bilenlerle beraberdir.”

Reşid Rıza, bu âyette geçen Allah'ın izni'ni, galibiyetin ge­rekçesi olarak gösterir ve geçmiş müfessirlerin bunu, Allah'ın iradesi ve meşieti olarak tefsir ettiklerini söyledikten sonra şu değerlendirmeyi yapar: Gerçekte izin kelimesi; herhangi bir şeyin mubah olması ve o şeyin işlenmesinin serbest olması de­mektir. Özellikle izin daha çok, yasak olan bir şeyin yasaklığının kalkması anlamında kullanılmaktadır. Bu müsaade ise, o eylemi yerine getirmeye muktedir olan için ya sözlü olarak ve­ya fiili olarak gerçekleştirilir. Allah'tan izin denildiğinde ya;

1. Teklifi; bir emir veya mubah kılmak ve ruhsat vermek şeklinde anlaşılır. Bu tür izin Allah'ın kelam sıfatına taalluk eder. 22/39. âyetinde savaşa izin, 4/64. âyetinde Peygamberle­re itaat edilmesi izni teklifi bir emir şeklindeki izindir. Mubah kılmak ve ruhsat vermek şeklindeki izin için de; 2/255 âyetindeki şefaat, 11/105. âyetindeki kıyamet günü Allah'ın huzu­runda konuşmanın mümkün olmasının ancak kendisine bağ­lı olduğu gerçeği örnek gösterilebilir.

2. Tekvîni bir emir vermek şeklinde olur. Tekvini emir; Al­lah'ın herhangi bir şeyle ilgili öteden beri izlediği yolu, yönte­mi, dilediği şeye dilediği orandaki takdir ve tayini demektir. Bu ise, O'nun ya iradesine, ya da kudret sıfatına taalluk eder. 5/110. âyetinde isa'nın sayesinde ölüleri dirilttiği, kör ve ala­calıyı iyileştirdiği izin, 7/58. âyette ifade edilen güzel olan memleketin bitkisinin bitmesinin sebebi olan izin kudret ve iradesi anlamındadır.[754]

İbn Âşûr, buradaki Allah'ın izni ifadesini her halükarda O'nun emri olarak açıkladıktan sonra, bu emrin teklifi veya tekvini olduğu noktasındaki ihtimaller üzerinde durmuştur. Buna göre, emrin teklifi olması, ifadenin emrinden bir haber olması açısındandır. Tekvîni olması ise, ifadenin haber ve va­at suretinde olması açısındandır. [755] Bu açıklamayı açacak olursak, sabreden 100 kişinin 200 kişiye Allah'ın izni ile ger­çekleşen galibiyeti ifadesi, bu işin doğasından kaynaklanan bir gerçeklik olmasından hareketle bu gerçekliğin, ya haberinin vaat şeklinde ya da teklif şeklinde verilmesi demektir. Ancak Allah'ın izninin her halükarda, ilgili hususun doğasının, bir başka ifade ile muhkemliğinin ifadesi olduğu açıktır. Bu ger­çekliğin ifadesi farklı tarzlarda olabilir.

Fakat bu açıklamaları yapan İbn Âşûr, şu ilginç değerlen­dirmelere de yer verir: Savaşa dair Kur'ânî ifadelerde, önce sabreden 20 kişinin 200 kişiye % 10 galip geleceği bildirildik­ten sonra, yükün hafifletilerek sabreden 100 kişinin 200 kişi­ye %50 galip geleceği bildirilmiştir. Ancak, savaşta galibiyetin her halükarda Allah'ın izni ile gerçekleştiği halde, burada izin ifadesi sadece %50 olan bölümde açıkça tasrih edilmiştir. Bu hususu şöyle izah edebiliriz: %10'luk dönemdeki galibiyet, her halükarda harikulade olduğu için, öncelikle bunun Al­lah'ın izni ile gerçekleştiği kabul edilir. Ancak %50 oranında­ki galibiyetin kişilerin kendi güç ve silahlarına bağlayabilece­ği düşüncesinden hareketle âyet, Allah'ın iznini açıkça tasrih etmiştir.[756]

İbn Âşûr'un bu açıklamalarından hareketle, %10'luk oran için kullandığı harikulade yakıştırmasını abartılı bulmakla be­raber, belki bu yaklaşımında ileri sürdüğü argümanlarına yö­nelik olarak şunu söylememiz mümkündür: Gerek %10'luk ve gerekse %50'lik oranlardaki şartlarına uygunluk doğrultusun­daki galibiyet, savaşın bizzat kendi doğasında var olan bir hu­sustur. Ancak Kur'ânî üslub, her halükarda eşyanın doğasını takdir ve tayin ederek var eden Allah olduğu için, tüm galibi­yet ve kazanımlarm O'nun izni ile ve O'nunla gerçekleştiğini ifade etmektedir.

%10'luk bir oranın galibiyetinin gerekçesi olarak âyetin zeyil bölümünde, onların gerçeği kavramayan (tefakkuh) bir topluluk oldukları gösterilmektedir.[757] Bu gerekçenin, sa­vaş bağlamında Allah'ın izni ifadesini açıklığa kavuşturduğu düşünülebilir. Bunun için de anahtar kavram tefahkuhlur. Mu­asır müfessirlerden Mevdudi tefakkuh kavramına, moral kar­şılığını verir ve şu değerlendirmeyi yapar: “Tefakkuh, kişinin güven ve cesaretini korumasını sağlayan maddi ve manevi du­rum anlamına gelen “moral” teriminden daha bilimsel bir te­rimdir. Çünkü gerçek şu ki, uğrunda savaştığı gayeyi apaçık anlayıp kavrayan bir kimse, bu gaye yok olduğunda, onun için hayatın hiçbir anlamı kalmayacak ve o gayenin, kendi haya­tından daha değerli olduğu sonucuna varacaktır. Böyle bir kimse ise -her iki tarafın fiziksel gücü aynı olsa da- uğrunda savaştığı gayeyi tam olarak anlayıp kavramamış olan kimseden daha iazla savaşma gücüne sahip olacaktır. Herşeyin ötesinde, gerçeği, Allah'ın varlığını, kendisinin evrendeki konumunu, Allah'la olan ilişkisini, hayatı ve ölümü, ahiret hayatım, hak ile batıl arasındaki ayırımı ve nihayet hakkın batıla karşı zafer kazanmasının sonuçlarını doğru bir şekilde anlayıp kavrayan kimse, ülkeleri, ulusları veya toplumsal sınıfları uğrunda sava­şanlardan daha fazla güce sahip olacaklardır. O halde gayele­rini tam olarak anlamış olan mü’minlerin, aynı seviyedeki kâ­firlerden on kat daha güçlü olacakları meydandadır.”[758]

Benzer bir açıklamaya yer veren Süleyman Ateş de, mü’minlerin bilinçli, inançlı, anlayışlı insanlar oldukları için maneviyatlarının kuvvetli olduğunu; kâfirlerin ise bilinçsiz, maneviyatsız insanlar olmaları yönüyle güçsüzlüklerini belir­tir ve Allah'a iman ve ruhsal hayata bağlılığın, insanın mane­viyatını güçlendirdiğini söyler. Bu arada Ateş, ilgili âyetten ha­reketle bir başka önemli hususa da dikkat çekmiştir ki, bu hu­sus da, savaşın kanunlarından birisini ortaya koymaktadır. O da, âyetlerin sayısal orantısının birincisinde bire on, ikincisin­de ise bire iki olarak ortaya çıkmış olmasına, bundan dolayı bir mü’minin on kişiye veya en az iki kişiye galip gelebileceği­nin anlaşılabilir olmasına rağmen, Kur'ân'ın bunu söylememiş olmasıdır. Kur'ân, yirmi kişinin iki yüz kişiye, yüz mü’minin iki yüz kişiye galip geleceğini söylemektedir. Burada savaşın tabiatına yani, savaşta geçerli olan Allah'ın İznine dair geçerli olan bir kuralı görmekteyiz. Bir mü’min on kişiye galip gele­mez ama, yirmi mü’min iki yüz kişiye galip gelebilir. Çünkü yirmi mü’min bir birlik teşkil eder. Ferdin yapamayacağını topluluk yapar. İnsanlar biraraya gelip birbirlerine destek olunca, ayrı ayrı insanların yapamayacağı işlerden çok daha fazlasını yaparlar.[759]

Müfessir Razi de, izin kelimesini irade olarak yorumlamış­tır ki [760], sonuç itibariyle Allah'ın savaşla ilgili iradesi, savaşı kendisi kılan yasalarıdır. Allah bu yasaları irade etmiş ve bun­lar, yer yer beşeri tecrübelerle ve ilahi hatırlatmalarla insanlar tarafından önemli ölçüde tespit edilmiştir.

Bu çerçeve doğrultusunda tarihe bakıldığı zaman, “Nice az toplulukların Allah'ın izni ile çok topluluklara galip geldiği”[761] görülecektir. Zira zafer, sayı ile değil, inanç ve sebat ile elde edilir; bu çerçevede Kur'ân, ilk dönem sayıca az olan Müslümanlara cesaret ve kararlılık kazandırması için örnek bir olay olarak gösterdiği Tâlût ve Câlût kıssası münasebetiy­le, az bir gurubu temsil eden Tâlût'un taraftarlarının Câlût ve askerleri ile karşılaşınca, “Ey Rabbimiz! Bize zorluklara taham­mül gücü bağışla, adımlarımızı sağlam kıl ve hakikati inkâr eden bu topluma karşı bize yardım et” diye dua ettiklerini ve “Bunun üzerine, onları Allah'ın izniyle bozguna uğrattıklarını” haber vermektedir. [762]Hikâyenin detayları Peygamber dö­nemi Araplar tarafından bilindiği için, bilinen bir olay üzerin­den ders vererek, savaşta başarıya ulaşmanın en temel ilkeleri kısa ifadelerle ortaya konurken, sonunda elde edilen bu başa­rının Allah'ın izniyle, yani O'nun sünnetullah diye adlandırdı­ğı uygulamasının yasalarına tabi olmanın sonucu olarak zafe­rin elde edildiği ifade edilmiştir.

Burada özellikle Kur'ân’ın, savaşta başarının olmazsa ol­maz şartı olarak ileri sürdüğü inanma ilkesi ile ilgili, Hamdı Yazır'ın önemli gördüğümüz şu mütalaasını aktarmanın fay­dalı olacağını düşünmekteyiz. Allah'ın zafer ve hezimet günle­rini insanlar arasında deveran ettirmesinin, iman ile küfür ara­sında bir tasfiyeye binaen olduğu ve sonucun her halükarda imandan yana tecelli edeceğinden bahisle, “Herhangi bir za­manda kafirlerin bir zafer görmüş olmaları bile bir nevi iman ile alakalıdır. Mesela kâfirlerin batıla imanlarının kuvveti, mü’min-lerin hakka imanlarının kuvveti ile mukayese edildiği zaman, kâ­firin batıla olan imanında daha ziyade bir şiddet ve kuvvet var­sa, o kâfirler, o mü’minlere galebe ederler, bu galebe, batılın hakka galebesi değil, mümenun bihten (kendisine iman edilen) kat'ı nazarla, bir imanın diğer imana galebesi demektir... Bina­enaleyh, mü’minlerin Allah'a öyle kavi bir imanları bulunması îa^im gelir ki, kafirlerin haddi zatında bir küfür ve şirk olan dünyevî imanları onunla ölçüldüğü zaman ahiret karşısında dünya, halik karşısında mahluk kadar zayıf ve hükümsüz kalsın” [763] demektedir.

Yazır'ın da ifade ettiği gibi, savaşla ilgili Allah'ın izni/yasa­sı herkes için ve her durumda geçerlidir. Çünkü O, tüm âlem­lerin Rabbi'dir. Bu noktada özel bir iltimas alanı söz konusu değildir. Nitekim Uhud savaşında, savaşın yasalarına riayet eden müslümanlar, Allah'ın bu doğrultudaki vaadine, tevfikine mazhar olmuşlardır: “Allah elbette size verdiği sözü tuttu: O'nun izniyle düşmanlarınızı yok etmek üzereydiniz” [764]Ne var ki, Ebu Müslim'in dediği gibi, [765] bu yardımın tamam olması için sabır, muttaki olma ve emre itaat gibi lazım gelen şartlara riayet etmedikleri için bozguna uğramaktan da kurtu­lamamışlardır.[766]

Müslümanların Uhud savaşında birçok sıkıntıya maruz kaldıkları hem Kur'ân’ın haber verdiği ve hem de tarih ve si­yer kaynaklarının naklettiği bir husustur. İzin teriminin Kur'ân dünyasında kavramlaşması açısından bu olayın anla­tım biçimi son derece uygun bir zemin oluşturmaktadır. Deği­nildiği gibi Müslümanların, ilk safhalarında savaşın gerekli ya­salarına riayet etmelerine paralel olarak gelen zafer, Allah ta­rafından O'nun iziniyle tavsif edilirken, bu yasaları göz ardı ederek, gösterilmesi gereken sabır, inanç ve kararlılıktan uza­klaşmaları sonucu tattıkları acı ve yaralar da aynı şekilde Allah'ın iznine nispet edilmiştir. îki ordunun harpte karşılaştığı gün başınıza gelenler Allah'ın izni ile gerçekleşti. Bu, Allah'ın gerçek müminleri belirlemesi içindi, [767]Ne var ki, izin te­riminin geçtiği hemen her yerde, bunu doğrudan Allah'ın bilâ kaydı şart müdahalesi olarak anlayan kimi müfessirlerimiz, bu durum karşısında yeni bir anlam arayışına girmişlerdir. Nite­kim müfessir Râzî, farkına vardığı bu durumun İzalesi için dört ayrı yoruma yer vermektedir. Bunlar arasında yer alan ve İbn Abbas'a nispet edilen kaza ve kader anlamlarını, Râzî kendi tercihi olarak sunar. Bu yoruma göre; âyetteki izin'den mu­rat, Allah'ın bu husustaki kaza ve kaderi, geçmişe dair hükmü­dür. Ayet, başlarına gelen musibetten dolayı mü’minleri tesel­li etmektedir. Başlarına gelenlerin Allah'ın önceden takdir ve hükmü olduğunu kabul edince, onlara düşen de bu kaza ve kadere rıza göstermektir. [768] Razî'nin, dört ayrı alternatif yo­rumdan birisi olarak tercih ettiği bu yaklaşıma, Taberî'nin, ye­gâne ve tek yorum olarak yer vermesi düşündürücüdür. [769] Bu yaklaşımın İslam dünyasında uzun zamandan beri yaygın bir kanaat halinde, olayların sebep-sonuç ilişkilerini anlaya­rak, niyet ve eylemi buna göre yapmak yerine, daha kolay ve rahat bir tarz olarak tüm sorumluluğu ilahi takdire havale et­menin ilginç bir örneğini teşkil ettiğinde kuşku yoktur.

Hâlbuki ilgili ayetin [770] bir öncesinde Uhud savaşında başlarına gelen musibet ve tattıkları hezimeti hazmedemeyen mü’minler, “bu nereden başımıza geldi?” diyerek, sıkıntı ve şaş­kınlıklarını ortaya koydukların da Allah, “O bela kendinizdendir” karşılığını vermiştir. [771]Arkasından da bu işin, ken­di izni ile olduğunu söylemiş, böylece izin teriminin içini dol­durarak, kavramlaşurmıştır. Buna göre, Müslümanların başı­na gelen musibetler Allah'ın iznine/ilmine bağlı olarak ger­çekleşmiştir.[772] Allah'ın savaşa dair izni/ilmi, inansın, inan­masın tüm insanlar için geçerli yasalarıdır. Bu yasalar, sebep ve sonuç ilişkileri çerçevesinde hükmünü icra etmektedir. Müslümanlar Bedir savaşında gerek maddi ve gerekse manevi çerçevedeki bu yasalara bütünüyle riayet ederek, Uhud'da tat­tıkları hezimetin iki katını karşı tarafa tattırmışlar[773] ve Fakat Uhud'da ilgili yasalarda gösterdikleri dikkatsizliklerin sonucunu acı bir şekilde kendileri tatmışlardır.

Burada dikkat çekilmesi gereken bir husus daha var. İzin te­rimini kaza ve kader olarak değerlendiren müfessirlerimiz, ayetin [774] zeylinin “Allah her şeye kadirdir” şeklinde bir ifadeyle bitirilmiş olmasından hareket ederek, kulların fiillerinin yaratılması meselesine yönelmişlerdir. Kulların fiilleri, “şeylerden” olduğuna göre, Allah'ın kudreti dahilindedir. Eğer kullar kendi fillerine muktedir olmuş olsalardı, onların bu fiil­leri Allah'ın kudretine dâhil edilmiş olmazdı. [775] Halbuki, daha öncede belirttiğimiz gibi, kadir sıfatını sadece güç yetiren olarak değil de, “takdir eden, kaderini çizen, ölçüsünü belirleyen, yerini ve zamanını tayin eden, güç ve kuvvet yetiren, gelişim çizgisini belirleyen, oluşumunu tayin ve takdir eden, sınırla­man (tahdit eden), kıymet ve değer koyan” şeklinde birinci de­recedeki anlamıyla alınmış olsaydı, konu kendi içinde hem bü­tünlüğünü korumuş ve hem de âyetin evrensel çerçevede orta­ya konan uyarı mesajı da yerli yerine oturmuş olacaktı. Unut­mamak gerekir ki, bütün çağrışımlarıyla kader teriminin “öl­çü” anlamına geldiğini Kur'ân, “Allah her bir şey için bir ölçü (kader) koymuştur” [776]ayetiyle ifade etmektedir.

Sonuç olarak, Tabersfnin de ifade ettiği gibi, iki ordunun karşılaştığı gün mü’minlerin başına gelen musibetler, onların yaptıkları hatalarının (zenb) bir sonucudur. Çünkü insanın, yaptığı hatalarının sonuçlarına katlanması, Allah'ın belirlediği kaderin bir sonucudur.[777] Mü’minler Allah'ın, sabır, takva ve kulların iradesine bağlı olarak vaat ettiği ilahi yardımı, irade­lerini suiistimal etmeleri ve şartlara riayet etmemeleri sebebiy­le elde edememişlerdir.[778]

 

b. 101/Haşr: 59/5

 

“Beni Nadir Yahudilerinin Medine'den sürülmesinden sonra, onların hurmalarından mü’minler her ne kesti iseler veya kökle­ri üzerine her ne bıraktı iseler, hepsi Allah'ın izni ile olmuştur. Böylece günahkarlar rezil rusvay olsunlar.”

Kur'ân’ın en temel özelliklerinden birisi olan Allah mer­kezli (teosentrik) anlatım dili, Haşr (59) suresinin birinci âye­tinden itibaren hemen hemen surenin bütününde en belirgin bir şekilde kendisini göstermektedir. Denebilir ki, sure bu an­latım tarzının en dikkat çekici örneklerindendir. Dillendirilen üslubtan hareketle insan âdeta, karşısında ve yaşanan olayla­rın tam ortasında Allah'ın devreye girip, fiili bir tutum içerisinde olduğu hissine kapılmaktadır. Sözgelimi Allah, Be­ni Nadir Yahudilerini kalelerinden çıkaran, bunun için onlara beklemedikleri yerden gelen[779], bu toplumla ilgili plan ve stratejileri doğrudan yürüten [780] birisi olarak devreye gir­miştir. Ve nihayet, savaşın taktiklerinden birisi olarak, düşma­nın gözünü korkutma ve onları yıldırma politikaları gereği Müslümanlar tarafından kesilen ve bir kısmı da bırakılan hur­ma ağaçları, bütün bunlar yine Allah'ın yönlendirmesiyle ger­çekleşmiştir.

ilk bakışta, tasvirini ortaya koymaya çalıştığımız bir tab­loyla karşılaşan okuyucu, eğer Kur'ân’ın bütünlüğünü, üslub özelliklerini ve kullandığı terimlerin kavramsal çerçevelerini dikkatten kaçırırsa, daha önceki dönemlerde yaşanan “halku'1-efâl” vb. gibi tartışma konularına dalarak, asıl mesajı yakalayamayacaktır. Hâlbuki surenin daha ilk âyeti, gökte ve yerde olan herşeyin Allah'ı tesbih ettikleri gerçeği ile başlamak­tadır. Herşeyin O'nu teşbih etmesi, Ahmed Emin'in de isabet­le belirttiği gibi, herşeyin kendisi için belirlenmiş temel yasa­ları doğrultusunda hareket etmesi demektir.[781] Surenin bu ifa­de ile başlaması, bundan sonra anlatılacak herşeyin, o şeyi kendisi yapan temel ilahi yasalar çerçevesinde hareket ettiğini ihsas ettirmek içindir. Daha önce de belirtildiği gibi, savaş ve barışlar da Allah'ın koyduğu temel yasalar çerçevesinde ger­çekleşir. Bir savaş taktiği olarak; düşmanı bezdirmek, gözünü korkutup, yıldırmak için onların en önemli beslenme ve güç kaynaklarından birisi olan hurma ağaçlarından bir kısmının kesilmesi, savaşla ilgili temel ilahi yasaların o günkü şartlar çerçevesinde aktüelleştirilmesidir. Nitekim Nadiroğulları, Peygamber'in bu davranışı karşısında şunu söylemişlerdir:

“Sen bozgunculuktan meneder ve bunu yapanı kınarken niçin hurmaları yaktırıyor ve kestiriyorsun?” [782] Normal zamanlar­da Peygamber'in uzak durduğu ve asla tasvip etmediği bir dav­ranış, savaş ortamında meşrulaşıyor ve meşruluğu Allah'ın olayı üstlenerek onaylamasıyla gerçekleşiyor. Herhangi bir hurma ağacım kesmeniz yahut onu kökleri üzerinde bırakmanız, hep Allah'ın izniyle olmuştur. Taberî'nin de belirttiği gibi, Pey­gamber'in, bütün bu yaptıklarını Allah'ın emri/yasası gereği yaptığını söylemesi, onların daha fazla öfkelenmesini ve dola­yısıyla çözülmelerini sağlamıştır.[783]

Netice itibariyle buradaki izin terimi ve bu çerçevede yapı­lan tarihi atıflar, manevi bir hakikati resmetmeyi amaçlamak­tadır. Bu örnekte, mü’minlerin sayı, zenginlik ve teçhizat açı­sından zayıf olsalar da Allah'a karşı sorumluluklarının bilinci­ne hakkıyla sahip oldukları sürece muhaliflerine karşı üstün­lük sağlamalarının mukadder olduğu gerçeği anlatılmaktadır. Çünkü bu surenin ilk ve son âyetlerinin bildirdiği gibi, Yalnız O'dur izzet ve hikmet sahibi.[784]

 

4. Kevnî Olaylar Ve İzin

 

a. 39/A'râf: 7/58

 

“Bereketli toprak gibi ki, onun ekini, Rabbinin izniyle bolluk içinde fışkırır; oysa kötü toprak ancak cılız bir ekin verir. İşte biz şükredecek toplumlar için âyetleri böylece açıklamaktayız.”

Denebilir ki, izin kavramının Kur'ân’ın bütününde görülen iki temel anlamı, bu âyette tam karşılığını bulmaktadır. Her şeyden önce, temiz belde temiz bitki bitirir. Yapısında var olan zenginlik ve münbitliğini ortaya çıkarmak için Allah'ın rah­met tecellisi olan yağmuru bekleyen toprak, kendisi için belir­lenen fonksiyonunu icra eder. işte bu, Allah'ın bilinen bir ka­nunu, yani izni ve emridir. Uygun niteliklere sahip toprağa, faydalı bitki çıkarma imkânı ve kolaylığını verme iradesi­dir.[785] Bu iradenin sonucu olarak toprak, kendisini oluşturan kanununa uygun bir şekilde süratle ürününü ortaya çıka­rır. [786] Aynı zamanda bitki çıkarma olayının, natüralistlerin id­dia ettiği gibi doğrudan tabiatın bizzat kendinden değil, Al­lah'ın tabiatı planladığı, takdir ettiği düzen içinde meydana gelmesi söz konusudur ki, bu, herşeyin faili olarak Allah'ın iz­ni, iradesi ve dilemesini ifade etmektedir. Aynı perspektiften hareketle, herhangi bir mü’min de yöneldiği bir eylemi ger­çekleştirdiğinde bu işi, ahlaki bir duyarlılığın ifadesi olarak Allah'ın tevfiki ve izni ile gerçekleştirdiğini söyler.[787]

Rabbinin izni ifadesinin kavramsal olarak değil de, tama­men terim çerçevesinde ve Allah'ın inayet ve ikramı anlamın­da kullanıldığını söyleyen ibn Âşûr, terimin burada daha özel bir anlamda; temiz toprağın çıkaracağı bitkinin temiz ve fay­dalı oluşuna dikkat çekmek için inayet ve teşrif izni anlamın­da olduğunu söyler. Yoksa terimin bilinen takdir ve tekvin an­lamının bu bağlama uygun olduğu söylenemez. [788] Benzer bir açıklamaya yer veren İbn Atiyye'ye göre ise, temiz toprağın çı­kardığı temiz ürünü methetmek maksadıyla Rabbinin izni ifadesine yer verilmiştir. Nitekim sevilmeyen ve nefret edilen ki­şiye, Sen Allah'ın dileği gibisin denilir ki, bu ifade ile ilgili kişi­ye dair nefretin abartılması söz konusudur.[789]

Sonuç olarak burada Allah'ın izni ifadesinin, O'nun ilkesiz ve rasgele dilemesi anlamına gelmediği, bilakis toprak ve bit­kisi ile ilgili temel yasasına işaret ettiği ortaya çıkmaktadır.

 

b. 103/Hacc: 22/65

 

“Yeryüzünde var olan herşeyi ve koyduğu fiziki yasalara/emre uyarak denizde seyreden gemileri size boyun eğdirenin Allah ol­duğunu görmüyor musun? Ve gök cisimlerini kendi izni olma­dıkça yeryüzüne düşmemeleri için, yerlerinde, yörüngelerinde tutanın O olduğunu görmüyor musun? Muhakkak ki Allah, insanlara karşı çok yumuşak ve merhamet sahibidir.”

Konu edindiğimiz bu âyetler, genel kanaate göre Mekke döneminde indiği kabul edilen Hac suresinin umumi muhte­vasına uygun bir tarzda, Allah-insan ilişkisinin Tevhid inancı çerçevesinde gerçekleşmesini sağlamak maksadıyla; Allah'ın gücü, kudreti, rahmet ve şefkati, ilke ve yasalarıyla tüm varlık dünyasını çekip-çevirdiğini, herşeyin kendisine nasıl bir iç­tenlikle boyun eğdiğini ortaya koymaktadır. Buna göre eğer insan, dikkatli bir okuyuş ve anlayışla kendisini çevreleyen evreni ve onun içinde olup-biteni izlerse, Kur'ân'ın her an ye­ni bir işte [790] olarak tanımladığı Allah'ın kudretini en ya­lın bir şekilde görecektir. Allah'ın evrende geçerli kudretinin derinden algılanması, O'nun insanla girdiği hâlık-mahluk iliş­kisinin de boyutlarını ortaya koyacaktır. Bu ilişkiler çerçeve­sinde Allah, söz verir, tehdit eder, rehberlik yapar, nasihat eder, teşvik eder, umutlandırır, korkutur. Akıllara durgunluk veren evrendeki planlamasıyla, herşeye sahip olduğu ve yön­lendirdiği açıkça gözlenen Allah, insanla girdiği ilişkilerinde de ortaya koyduğu iradesini tam olarak gerçekleştirmeye ka­dirdir. Öyleyse insana düşen görev, evrendeki bu ince ve latif idarede hiçbir etki ve yetkileri olmayan sahte ve düzmece ilah­ların sultasından bir an evvel kurtulup, mutlak hâkim olan Allah'a teslim olmasıdır.

Karada olanları insanların emrine verdiği gibi, denizde yü­rüyen gemileri de onların hizmetine sunmuş olması, ilahi kudretin hemen görünür tezahürleri arasındadır. Buna göre, karada ve denizde Allah'ın yasaları insanlara hizmet etmekte­dir. İnsan aklıyla bu tabiat kuvvetlerine hâkim olur. Sulardan barajlar yapıp elektrikler elde eder, ışık alır, fabrikalar çalıştı­rır, kendinden büyük, güçlü hayvanları kendisine boyun eğdi­rip hizmetinde kullanır. Suyun kaldırma gücünden yararlana­rak su üstünden yürüyen gemiler yapıp uzun mesafeleri aşar, yüklerini taşıtır.

Gök cisimlerini de tutan, bunların birbirine çarpmasını ön­leyen Allah'ın yasasıdır. Eğer O'nun koyduğu birbirine denk itme ve çekme kanunları olmasa, gök cisimleri ya birbiri üze­rine düşüp parçalanır veya birbirinden sonsuzca uzaklaşırdı. İşte göğün, yani yüksekteki yıldızların yer üzerine düşüp dün­yamızı parçalamasını önleyen, âlemi bu düzen içinde muhafa­za eden, Allah'ın oluşturduğu yasalardır.[791]

İlgili âyetin genel çerçevesi ve bütünlüğü içerisinde ortaya konulan mesaj bu doğrultuda olmasına karşın, âyetleri literal (lâfzı) okumayı ilke edinmiş bazı müfessirlerimiz, izin terimi­nin geçtiği diğer yerlerde olduğu gibi, burada da farklı mecra­lara sürüklenmişlerdir. Öncelikle semâ terimi üzerinde yapı­lan okuma tarzıyla, âyet bütünlüğünden kopmuş, dolayısıyla maksadından uzaklaşmıştır.

Semâ terimi, her yüksek ve yukarıda olan şeyi ifade eder. Bu terimin üzerimizdeki boşluğu bir tabaka olarak görüp yalnızca bunun için kullanılması doğru değildir. Âlûsî'nin de dediği gi­bi semâ, gök cisimlerine dair herşeyi, [792] insanın üzerinde bu­lunan her görüntüyü ifade etmektedir. Yukarıdan aşağıya doğ­ru geldiği için yağmura da semâ denilmiştir.[793]  Semâ, sadece tabaka anlamındaki gökyüzü şeklinde anlaşılınca, tartışma onun insanların üzerine düşmesi veya düşmemesi etrafında odaklanmıştır. Bu yaklaşıma göre; Allah kendi izni ile bu taba­kanın insanların üzerine düşmemesini sağlamaktadır. Gök an­cak Onun izniyle düşebilir.[794] Allah dilerse gök, yeryüzüne düşer ve orada bulunan herkes helak olur. [795] Bu yorumda sı­kıntı hisseden bazı müfessirlerimiz ise, göklerin yer üzerine düşmesinin kıyamet gününde gerçekleşeceğini, âyetin bu noktada tehdit içerdiğini söylemişlerdir.[796] Hâlbuki siyak ve sibak bağlamından baktığımız da âyetin, tehdit için değil, Allah'ın nimetlerinin hatırlatılması için söz konusu edildiği görülecektir.

Göğün yere düşmesi meselesine gelince, Âlûsî'nin ifadesiy­le söylemek gerekirse; “Benim zihnimde kıyamet günü semâ­nın yere düşeceğine dair ne bir âyet, ne bir hadis, ne de her­hangi bir haber bulunmamaktadır.” Burada izin teriminin yer alması, semanın düşmesini değil, düşmemesini ifade etmekte­dir.[797]

Sonuç olarak, burada da [798] emir kelimesi ile aynı cümle içerisinde kullanılan izin terimi, bahis konusu yaptığı hususla ilgili Allah'ın genel-geçer olan temel yasasına işaret ederken diğer taraftan O'nun kudret ve azameti ihsas ettire­rek, kabul edilen diğer beşeri ilahların hiçbir geçerliliklerinin olmadığını ortaya koyup, yegane ilah olarak Allah'ın kabul edilmesini öngörmektedir.

 

5.  Psişik Olaylar Ve İzin

 

a. 43/Fâtır: 35/32

 

“Biz bu ilahi vahyi (el-kitabı) kullarımızdan seçtiklerimize miras olarak bahşettik: onlardan bazısı kendilerine zulmeder; bazısı (doğru ile eğri arasında) ara yolu tercih eder, bir kısmı da Allah'ın izniyle iyilikte başı çekenlerden olur. Bu ise en büyük fazilettir.”

Müfessirler bu âyetle ilgili olarak daha çok, miras bırakılan el-Kitab ile kastedilenin hangi kitap, varislerinin kimler oldu­ğu ve varislerin üç ayrı kategoride değerlendirilmesinde hangi niteliklerin öne çıktığı noktasında yoğunlaşmışlardır. Bizim konumuza dâhil olmadığı için biz bu sorular üzerinde durma­yacağız. Sadece hayırda başı çekenlerin bu davranışlarının Al­lah'ın izni'ne bağlanması ile neyin kastedildiğini anlamaya ça­lışacağız.

Büyük çoğunlukla müfessirler bu ifadeyi, daha önce belirt­tiğimiz izin kelimesinin, Allah'ın faili mutlak olmasından ha­reketle, dini söylemin ahlâkî bir duyarlılık gereği, iyilik ve gü­zellik adına tüm yapıp etmelerinin Allah'ın bir lütfü ve ihsanı olarak dillendirmesi çerçevesindeki, O'nun muvaffak kılması, imkân vermesi, emri ve dilemesi olarak yorumlamışlardır. [799] Ancak ahlaki bir duyarlılık gereği kullanılan bu ifade, hem pratik anlayışta, hem de teorik düzlemde zaman zaman insan­ların sorumluluk ve buna bağlı gayretlerini göz ardı ederek, bütünüyle, Allah'ın hiçbir ilke ve usul gözetmeden kendi dile­mesine hamledilmiştir. Nitekim Endülüs müfessirlerinden İbn Atiyye, kullarından sevdiği kişiler hakkındaki dilemesi ve em­ri şeklinde yorumlamıştır. [800] Bir başka Endülüslü müfessir Ebu Hayyan ise, hayırda başı çekenlerin bu önde gidişlerinin kendi zatlarından değil, bilakis bütünüyle Allah'tan olduğunu söylemiştir.[801]

Yine de bu naif çerçevede insanın özgürlük ve sorumlulu­ğunu görüp takdir eden müfessirler de olmuştur. Bunlar ara­sında Beydâvî, hayırda başı çekenlerin, bulundukları noktaya gelmelerini, kitaba varis olmaları hasebiyle başkalarım irşad ve öğretim yoluyla desteklemelerine ve asla kendilerini unutma­malarına, söyledikleri sözlere paralel olarak kişisel eylem ve davranışlarda bulunmalarına, eskilerin ifadesiyle ilmi ile amil olmalarına bağlamaktadır.[802] Allah'ın izni ifadesi bu bağlamda, O'nun, hayrın başım çekme hususunda ilim ve amel uygunlu­ğu istikametindeki ilkesel tutumunun ifadesi olmaktadır.

İzin teriminin kolaylaştırma, muvaffak kılma anlamında kullanılmasının mecaz olduğunu ileri süren İbn Âşûr ise, da­ha çok dil tahlillerinden hareketle bir sonuca ulaşmaya çalış­mıştır. Ona göre bi iznillah cümlesindeki cer harfi olan bâ se­bep ifade eder ve başı çekme fiilini ifade eden sabık kelimesi­ne taalluk eder. Aynı zamanda izin kelimesi emr anlamına da gelmez. Çünkü esasen Allah, ister yerine getirsinler, isterse getirmesinler, tüm insanlara hayırlı işleri yapmayı zaten em­retmiştir. Bu açıdan bakıldığında anlam, hayırda başı çeken­ler, Allah'ın bu husustaki emrine riayet etmeleri sebebiyle bu başarıyı sağlamışlardır. Aynı şekilde cer harfi olan bâ harfini mülâbese olarak anlamamız da mümkündür. Bu çerçevede âyetin anlamı; hayırda başı çekerken Allah'ın yerine getirilmesi­ni emretmek suretimle izin verdiği hususlara asla aykırı davran-mayarak yollarına devam ettiler, demektir.[803]

İbn Âşûr'un tahlilleri bize göre yerindedir; zira kavramın her iki anlamına da işaret etmiş, ahlaki duyarlılık olarak nite­lendirdiğimiz yaklaşımı mecazi bir tarzda, ancak işin işleyişi ile ilgili yönüne ise, Allah'ın bilinen' uygulaması çerçevesinde yaklaşarak en tatminkar anlayışı ortaya koymuştur.

 

b. 51/Yûnus: 10/100

 

“Hiç kimse Allah'ın izni olmadıkça iman edemez. Böylece O, akıllarını kullanmayanları pislik içerisinde bırakır.”

Kişinin inanması, birtakım iç ve dış etkenlere dayanır. Dış etkenlerin zihinde bıraktığı izlenimler, Allah'ın insanda yarattığı bedensel ve ruhsal etkenlerle şekil alır, kişiye bir yön verir. Bunların hepsi Allah'ın yaratmasıyla olur.[804] Özel­likle iman etme işinde en etkili faktör, insanın akletmesi, dü­şünme melekesini tüm unsurlarıyla harekete geçirmesidir. Bundan dolayı ilk bakışta “ne alakası var” diyebileceğimiz bir düzlemde -herhangi bir kişinin imanının Allah'ın iznine bağlandıktan sonra- akletmeyenlerin Allah tarafından pislik içerisinde bırakılacağından söz edilmektedir. Çünkü iman akletmenin, akletme de iman etmeye dayalı olarak gelişip, boy atmanın motor gücüdür. Bundan dolayı muasır müfes-sirlerden lbn Âşûr, burada söz konusu olan izin kelimesini tekvini ve takdiri olarak niteledikten sonra, bu terimlerle kastettiği şeyin; insan varlığının yaratılıştan gerçeği kabule müsait, doğruyu yanlıştan ayırmaya ve dikkatli bir tefekkür­le takip edilmesi gereken doğrunun neler olduğunu anlama­ya yatkın bir yaratılışta olduğunu belirtir. Kendisini bu yoru­ma sevk eden amilin ise, ilgili âyette izin kelimesine mukabil olarak, akletmeyenlerin pislik içerisinde bırakılacağının vurgusunun yer almış olmasını ileri sürerek, bizce önemli olan şu tespiti yapar: Bu ifadelerden anlaşılacağı gibi, iman etme ol­gusu ancak akledenlerin gerçekleştirebilecekleri bir olgudur. Bu izah tarzına bağlı olarak da, çoğunlukla pislik ve azab ola­rak çevrilen rics kelimesini küfür olarak anlamlandırarak, il­gili âyette akletmeyenlerin küfür içerisinde kalacaklarının anlatıldığını söyler.[805]

Ne var ki, Kur'ân’ın gerek âyet içi ve âyetteki arası ve ge­rekse kendi diğer iç bütünlüğünün dikkate alarak yapılan son derece sağlıklı izahlarının yanısıra, tamamen ön kabul ve yargıların baskın etkisiyle, bilinen kaderci ve popüler an­layışın bir tekrarını yapan çok sayıda müfessir de bulun­maktadır.

Bunlardan sadece Taberî'nin yorumunu kaydedip, diğer bazılarına da atıf yaparak geçmek istiyoruz. Taberî, ilgili âyetin yorumunda şunları söylemektedir: “Allah Teala nebi­sine şöyle demiştir:

“Ey Muhammed! Bu konuda kendisine izin verinceye kadar, yarattığım hiçbir nefse seni tasdik etmek için girebileceği bir yol yoktur. Dolayısıyla onların hidayeti için çaba sarf etme. Sadece Allah'ın tehdidini tebliğ et ve Rabbinin sana emrettiği şeyleri ona öğret. Sonra bırak onu. Çünkü onun hidayeti Yaratıcısının elindedir.” Allah, Ey Muhammed! Sana iman etme hususunda yaratıklarından dilediğine hidayet eder ve dilediğine seni tasdik etme izni verir de, böylece onlar seni tasdik eder, sana tâbi olur ve Rabbinden getirdiğin şeyleri ka­bullenirler. Rics ise, azap ve Allah'ın gazabıdır.” Kendisine etkisinin ne düzeyde olduğunu tespit etmek mümkün olma­makla birlikte Taberî, yorumlan arasında sadece Süfyânu's-Sevri’nin, izin kelimesini Allah'ın kabası şeklinde yaptığı açıklamasına yer vermiştir. [806] Ayrıca bu doğrultuda kavra­mı, Allah'ın ilmi, temkini, kaderi, tevfîki, iradesi, kolaylaştır­ması (teshili) olarak yorumlayanlar olmuş, [807] daha da ileri giden Fahreddin Razi; bu âyetin delaleti ile sabit olmuştur ki, küfür de, iman da Allah'tandır, diyebilmiş [808], İbn Kesîr ise, bu yaklaşımın doğruluğundan emin olmakla birlikte, yine de bu noktada ortaya çıkabilecek, bilhassa Allah hakkın­daki muhtemel itirazlara meydan vermemek için, Allah'ın adaletine yönelerek -O'nun dilediğini yerine getirmeye muktedir olduğuna göre- gerek hidayet ve gerekse saptırma hususunda yaptığı tüm fiillerinde hikmetinin gereğini yaptığına, tam bir adalet icra ettiğine güçlü vurgular yap­mıştır.[809]

 

c. 89/Âli İmrân: 3/145

 

“Hiç kimse, tayin edilmiş bir vadeden önce, Allah'ın izni ol­madan ölmez. Ve kim bu dünyanın nimetlerini arzularsa kendi­sine ondan vereceğiz', kim de ahiretin nimetlerini arzularsa ona da bunu vereceğiz ve şükredenleri mükâfatlandıracağız.”

Denebilir ki bu âyette, Kur'ân dünyasında zihinsel prob­lemlere en çok kapı aralayan bir ifade ile karşı karşıyayız. Bu ifadeden hareketle ölecek olan herkesin ölümünün Allah'ın onun için önceden yazıp, kayıt altına aldığı sürenin gelmesiy­le ancak mümkün olacağı söylenebilir. Buna göre her insanın önceden belirlenmiş bir eceli vardır. O ecel geldiği zaman ne bir an ileri, ne de bir an geri alınabilir. Kişi doğduğu anda ne za­man öleceği kayıtlı olduğu için, ne yaparsa yapsın yaşayacağı hayatı bu kayıtla sınırlıdır, Bundan dolayı da daha uzun yaşamak veya bir an evvel ölmek hususunda göstereceği herhangi bir çabanın anlamı bulunmamaktadır. Konuya bu şekilde yak­laşmak belki bir an rahatlatıcı olabilir, ancak pratik hayatta yaşanan ve tanık olunan olaylar göz önünde bulundurulduğu zaman, durumun çok farklı olduğu görülmektedir. Gelişmiş, refah seviyesi yüksek olan toplumlarda ölümle ilgili yaş orta­lamasının 70-80'lerde, az gelişmiş veya gelişmemiş ülkelerde ise 40'lar, 50'ler seviyesinde seyretmesi ve bu ülkelerin geliş­mesine paralel olarak bu seviyenin yükselmesi izah edilmesi gereken bir gerçek olarak karşımızda durmaktadır. Bundan dolayı konuyu daha derinden ve tüm uzantılarıyla ele almak gerekmektedir.

Bu mülahazalarla, konumuzu teşkil eden âyetin [810]anlamını, olabildiğince ilahi murada uygun olarak tespit edebilmek için, öncelikle tarihi arka plan ve bu planın üslubun oluşmasındaki katkısı, izin ve ecel terimlerinin birlik­te ve bir bütünlük oluşturacak çerçevede incelenmesi gerek­mektedir.

Âl-i İmrân suresinin 121-129, 139-171. âyetleri bazen doğ­rudan, bazen de dolaylı olarak Uhud savaşı çerçevesinde yoğun­laşmaktadır. Hatta İbn Hişam'a (85/150 h.) göre sure içerisin­deki 60 civarında âyet Uhud savaşını konu edinmiştir. [811] Sava­şı ele alış tarzının amacı Kur'ân'ın, diğer tarihi olayları konu edinmesine paralel olarak, tarih usulünü kullanıp tarih dersi vermek değil, tarihi unsurlar vasıtasıyla kendine ait dersi ver­mektir. Kendine ait vermek istediği derse baktığımız zaman fi­zikle metafiziğin çoğunlukla iç içe ve tarihin yasalarına yapılan atıfla birlikte, ilahi iradenin etkin ve baskın gücünü aynı anda vurgulayan pasajları görmek mümkün olmaktadır.[812]

Peygamberimiz (sav) sabah erkenden mü’minleri savaş dü­zenine sokmak için evinden çıktığında, Allah bu durumu hem görüyor ve hem de işitiyordu. [813] “Ne var ki, o anda Allah'ın kendilerini gördüğünü ve yapıp ettiklerini bildiğini göz ardı eden müslümanlardan iki grup paniğe kapıldığında, Allah, bu iki faaliyetinin ötesinde onlara son derece yakındı. Bundan dolayı mü’minler sadece O'na güvenip dayanmalıydı­lar.” [814]Âdeta Allah savaş meydanında kendisine güvenip dayananların hemen yanlarında yer almakta ve onlara yardım etmektedir. Hatta bu yardımı üç bin melekle yapabileceğini, bunu bilmelerinin bile mü’minlere yeteceğini vurgular. Bu vurgulamayla insan, bir bakıma kendisini tamamen fizik dün­yanın ötesinden yazılan ve yönetilen bir savaş ortamında bu­lur. Ancak bu manevi sırlarla dolu atmosfer ortamında hemen, -daha önce de ifade ettiğimiz- savaşın temel yasalarının altı ka­lınca çizgilerle çizilir: Sabır ve Takva[815].

Kur'ân, bu çerçevede müslümanların dikkatini, Allah'ın yeryüzündeki geçerli yasalarına çeker. Gelişen ve oluşan herşey bu yasalara uygun olarak cereyan etmektedir. Eğer bu yasalar dikkatle takip edilip, onlardan gerekli dersleri çıkarır­larsa, olayların arkasındaki hikmet anlaşılır. Unutmamak ge­rekir ki, sadece müslüman olmak, savaşın ve galibiyetin yasa­larına sarılmadan zafere ulaşmak için asla yeterli değildir.[816]

Bilinen sebeplerden dolayı Uhud savaşında yaralanan ve mağlubiyet tadan müslümanlar, topluluğun hemen yanı baş­ında yer alarak, velilik yapan Allah[817], onlara teselli, na­sihat ve öğüt vermek suretiyle, morallerini yükseltir ve Cesa­retinizi yitirmeyin ve üzülmeyin, eğer gerçekten inanıyorsanız mutlaka insanların en üstünü olursunuz, şeklinde bir telkinde bulunur (3/139). Ne var ki, birer insan olmaları sebebiyle müslümanları bir yandan da ölüm korkusu sarmıştır. Müslü­manlar bir taraftan cennet ümidi, diğer taraftan ölüm korku­sunun kıskacı arasına sıkışmışlardır. Bu noktada yine teselli ve yönlendirme görevini yegâne velî olarak Allah üstlenir. Cennet ancak Allah yolunda üstün bir çaba gösteren (cihad) ve karşılaştığı tüm zorluklara sabırla göğüs gerenlerin gidebi­leceği bir yerdir. [818]Ölüm, ancak kendisiyle ulaşılabile­ceğine inanılan sonsuz nimetlere kavuşma arzusuyla savaş ön­cesi temenni edilen bir gerçeklik olup işte o gerçek şimdi mü’minlerin önündedir. Ne ki, mü’minler ona baka kalmış durumdadırlar. [819]İşte tam bu sırada hayatın gerçek yü­züne dair ve fakat o anda gerçek olmayan bir başka haber mü’minlerin dünyasını kuşatmaktadır: Peygamber öldürül­müş![820] Bu gerçek dışı haber mü’minlerin bozulan moral dün­yalarını daha bir karartmış ve hatta ölmediğini söyleyen ve ar­kalarından kendilerine seslenen elçiye dönüp bakmadan savaş alanını terk etmelerin yanı sıra[821], dinden dönmeye ka­dar varan aşın tepkisel davranışlar, zaafiyetler de gösterilebil­miştir [822] İşte böyle bir noktada yine ilahi rehberlik devreye girer ve savaş atmosferinde savrulan Islami bilinci yeniden in­şa eder. Dikkat çekici olan husus, savaş alanında iddia edile­nin aksine, Peygamber öldürülmediği halde Allah'ın, bu duru­mu değil de, O'nun daha önce gelip geçen diğer elçilerden bi­risi olarak, öncekilerin ölüp gittikleri gibi Muhammed (a.s)'ın da öleceğini, tabiî bir seyir olması hasebiyle bu durumun önemli olmadığını, önemli olanın ondan sonra arkada kalan­ların ne yapacaklarını gözden geçirmeleri olduğunu vurgulamasıdır.

“Muhammed yalnızca bir elçidir. Ondan önce de başka elçiler gelip geçtiler. Öyleyse O ölür yahut öldürülürse, topuklarınız üzerinde gerisin geri mi döneceksiniz? Ama topukları üzerinde gensin geri dönen kişi hiçbir şekilde Allah'a zarar veremez.” [823]

İşte bu noktada konu, iman ve inançlarım adeta peygam­berle bütünleştiren ve ona bağlı olarak davranan, cesaret ve çabalarını onun gölgesi altında ortaya koyan mü’minlere haya­tın tabiî kanununa dayanarak, kendi ayakları üzerinde durma­larını hatırlatmıştır. Yine âyetteki vurgu, ilahi huzurda kendi sorumluluklarının farkına varan Müslüman bir birey olmala­rının gerekliliği çerçevesinde yoğunlaşırken, ilahi irade etkin bir şekilde kendisini, göstererek mü’minlere cesaret ve teselli vermeyi ihmal etmemektedir. [824] Ölmek ya da öldürülmek; bütün bunlar mü’minlerin velisi olan Allah'ın denetimi ve gö­zetimi altında olmaktadır ve mü’minler asla yalnız değildirler. Hiç kimse, tayin edilmiş bir vadeden önce, Allah'ın izni olmadan ölmez. Gerek savaş ve gerekse diğer zaman dilimlerinde ölüm psikozuna mahkûm bir şekilde yapılması gereken eylemler­den uzak durmak, yükseltilmesi gereken insanî değerleri göz ardı etmek asla doğru bir davranış değildir. Ölüm bir gerçek olarak vardır ve nihayet her canlı onu tadacaktır. [825]Bu ilahi bir yasadır. Ne var ki, insanın bu gerçeği ken­di meşru zemininde görüp, onun ağırlığı altında kalmadan kendi kişiliğini geliştirmesi her zaman mümkün olmamakta­dır. Bu noktada ilahi iradeyi canlı bir dinamizm kaynağı ola­rak görmek ve her an onun diriltici nefesini hissetmek, müs-lüman vicdanının oluşması için olmazsa olmaz bir imkândır. Şu ana kadarki mülahazalardan, savaş alanında can pazarı­nın kurulduğu bir ortamda, ölüm olayının bütünüyle meşîeti ilahiye bağlanmasının teşvik, terğib ve cesaretlendirme açısın­dan son derece pratik bir değerinin olduğu anlaşılmıştır. Ölüm korkusuyla savaştan kaçan insanlara, ölümlerinin ecel­lerine bağlı olarak geleceğini, dolayısıyla ondan kaçmalarının hiçbir faydası olmayacağının [826] söylenmesinin elbette cesaret verici bir etkisi vardır. [827] Ancak bu üslubun içerisinde aynı zamanda, meşîete bağlanan her hadisenin, onu kendisi yapan yasasının da yer aldığı gözden kaçırılmamalıdır. Bir ba­kıma burada iç içe girmiş iki dilden söz edilebilir. Bir yandan; hemen pratik ve o anda teskin, takviye, teşvik edici ve sınırsız güç ve imkân olan ilahi iradeye bağladığı oranda rahatlatıcı, diğer yandan da aynı zamanda bir düzen, anlam, değer, gaye ve sabite (hak) olan Allah'a nispetle, o şeyle ilgili geçerli ilahi yasanın aynı cümlede ifade edildiği bir üslub söz konusudur. İlahi yasa fikrinin doğrudan değil de, bu türden bir üslu­bun içerisinde verilmiş olmasın da, nüzul dönemi Arap toplu­munun İslam öncesi fikri seviyesi, bilgi ve kültür durumu ve hayat telakkilerinin müsait olmamasının etkisi büyüktür. Seyyid Kutub'un da ifade ettiği gibi, Arapların gölgesinde yaşadık­ları ilkel kabile hayatı, onları değil yeryüzü sakinleri ile dün­yada cereyan eden hadiseler arasındaki alakayı fark etmeğe ve­ya evrensel olaylar ile hayata hükmeden Allah'ın tekvîni ka­nunları arasında irtibat kurmağa, Arap yarımadasında yaşayan kabileler ile kendi yaşadıkları hayatları arasındaki münasebeti kavramaya bile imkan vermiyordu. Çünkü onlarda böyle bir fikri seviye mevcut değildi.[828]

Biz şimdi kullanılan ikinci dili; yani ölümle ilgili ilahi yasanın nasıl ifade edildiğini görebiliriz. Hiç kimse tayin edilmiş bir vadeden (kitaben müeccelen) önce, Allah'ın izni olmadan ölmez. Buradaki ifadeye hem gramer ve hem de üslub ve bağ­lam gözetilmeksizin yalın bir şekilde bakıldığında, zihinde tebadür eden ilk anlam, herhangi bir canlının ölümünün, tayin edilmiş vade ve Allah'ın iznine bağlanmış olduğudur. Hiçbir kişi (nefs) Allah'ın izni olmadan ölmez; bu izin ise, kitaben müeccelen/ belirli süre olarak ifadelendirilmiştir.

Üzerinde durmamız gereken hususlar şunlardır: Gramer açısından kitaben müeccelen ile iznulîah tabirlerinin birbirle­riyle ilişkisi nedir? Aynı anlamın farklı ifadeleri midir, birbir­lerinin tefsiri midir, te'kid midir? Diğer yandan, ana konumuz olan izin kavramı, ecel ve onun kitaben olması neyi ifade et­mektedir?

ilk dönem müfessirlerinden Ahfeş (ö. 215 h.) ve Zeccâc'a (ö.311 h.) göre kitaben müeccelen, iznullah'tan te'kiddir. [829] Bu­na göre ilgili âyeti şu şekilde anlamamız mümkündür: “Hiç kimse Allah'ın iznine rağmen ölmez; yani belirlenmiş ecele rağmen ölmez.” Buna göre belirlenmiş ecelin, anlamı kuvvet­lendirmenin ötesinde Allah'ın iznini ifade ettiğinin dışında herhangi farklı bir anlamı bulunmamaktadır. Bir başka ilk dö­nem müfessirlerinden Ebû Ubeyde (ö.219 h.) âyete sadece; herhangi bir canlının ölmesi ancak Allah'ın izni iledir, şeklinde anlamlandırmış, kitaben müeccelen ifadesine temas etmemek suretiyle, sanki âyetin anahtar kavramının iznulîah olduğunu hissettirir şekilde davranmıştır. [830] Müfessir Taberî de yaptığı değerlendirmeler sonucunda kanaatini bu doğrultuda ortaya koyarak, kitaben müeccelen ifadesinin, anlam bakımından iz­nulîah ifadesini tekid eden, mansub bir mastar olduğunu be­lirtmiştir.[831]

Bir de, belirlenmiş olarak çevrilen ve bu çeviriden hareket­le farklı görüşler ileri sürülmesine sebep olan kitâb kavramı üzerinde durmamız gerekmektedir. Bu belirleme doğrudan kisiye ait, ölümünün ne zaman, nerede ve hangi saatte olduğu­na dair değişmez yazılı bir ilahi kayıt mıdır, yoksa izin terimiy­le de ifade edilen, Allah'ın insan ömrüyle ilgili genel bir yasa­sının ifadesi midir? Geleneksel anlayışa göre, her bir insanın ömrünün ne zaman, nerede sona ereceği Allah tarafından ya­zılmıştır. Bundan dolayı hiç kimse kendisi için belirlenmiş bu sınırı ne bir an ileri, ne de bir an geri alabilir. [832] Bu yaklaşımı Talat Koçyiğit'in ifadesiyle söylemek gerekirse, “Her ömrün bir eceli, her ecelin de bir kaderi vardır; insan bu ecelin ne za­man ve ne ile tamam olacağını bilemez.”[833]

Kitaben müeccelen terkibinin, izin teriminden hâl veya sıfat mevsuf olarak, mahzuf fiilden bedel olduğunu kabul eden müfessirler de vardır.[834] Ancak bu durum, iznullah kavramının, anlamın belirlenmesinde odak noktada olmasına mani teşkil etmemektedir. Burada şu hususun da altının çizilmesi gerek­mektedir: Kitap terimi, yazdı anlamına gelen kelebe fiil kökün­den geldiği için, kitap isminin geçtiği hemen her yerde akla ön­celikli olarak yazılı bir metin gelmektedir. Hâlbuki kavram ola­rak kitap, yazılı bir metni değil, sözlü bir faaliyeti ifade etmek­tedir. Kitap kavramı, vahiy anlamında sözlü bir faaliyet olup, Allah’ın peygambere konuşmasıdır; yazması veya yazdırması şeklinde bir yazı faaliyeti, bir dikte olayı değildir. [835] Dolayısıy­la kitaben müeccelen terkibindeki kitaben teriminden hareketle, “Allah'ın bilgisindeki, kişinin ruhunun bedeninden ayrılacağı belirlenmiş vakit”[836] şeklinde, önceden yazılı sonuç ve nihai nokta anlamında bir ecel kavramına ulaşmanın mümkün gö­zükmediğini ifade edebiliriz. Bu bağlamda bir terim olarak hi­taben müeccelen, iznullah kavramının anlam kapsamı içerisin­de, savaş ortamında kullanılmış, iznullah’ın bir tekididir.

Belki de bundan dolayı, kitaben müeccelen ifadesini kavram alanı içerisine almış olan iznullah ifadesi, Allah’ın tekvini bir emri olarak, kün ol emrinin temsili bir ifadesi şeklinde yorum­landığı gibi, Ebu Müslim el-İsfahanî'nin de belirttiği üzere Allah'ın ölüm meleğine ruhların kabzolunmasma ilişkin emri olarak da anlaşılmıştır.[837]

Sonuç olarak daha önceki kullanımlarında olduğu gibi bu­rada da izin kavramı birbiriyle iç içe geçmiş iki anlamda kul­lanılmış görülmektedir. Birincisi kelimenin kök anlamında bulunan Allah'ın ilmi, ikincisi ise bu ilmin gereği olarak geçer­li kılman işle alakalı Allah’ın emri. Bu açılımdan hareketle Ebu Ali el-Cübbâî'ye göre bu âyet, hayatın oluşması üzerine hiç kimsenin takdir yetkisi olmadığı gibi, ölüm üzerine de Allah'tan başka kimsenin yetkisinin olmadığını ifade etmekte­dir. Eğer bir şey, başkasının takdiri (makduru) dâhilinde ise, Allah'ın iznine dâhil değildir.[838] O halde eceli, herhangi bir canlının varlık dünyasında var oluşuna dair Allah'ın onun için koyduğu tabiî süreç olarak tanımlarsak, iznallah'ı da, bu tabiî süreci oluşturan yasaları olarak anlamak daha isabetli görül­mektedir. Bundan dolayı da “herşey Allah'ın izni doğrultusun­da gerçekleşir” denildiğinde, bundan; Allah'ın o şeyin özüne yerleştirdiği ve o şeyi kendisi yapan yasaları doğrultusunda, herşeyin gerçekleştiği anlaşılmalıdır.

 

d. 58/Sebe': 34/12

 

“Biz rüzgârı Süleyman'ın emrine verdik: sabahki hareketi bir aylık yolculuk (mesafesinde), akşamki hareketi de bir aylık (mesafede tamamlanan) rüzgârı. Ve erimiş bakır membaım O'nun buyruğu altında akıttık; görünmeyen varlıklardan (Cin­lerden) bir kısmı da, Rablerinin izniyle onun için çalışmaya mecbur kılındılar ve hangisi emrimizden çıktıysa ona yakıcı ate­şin azabını tattırırdık.”

Bu âyetlerde, Hz. Süleyman'a verildiği bahsedilen hususla­rın neyi ifade ettikleri, burada dile getirilen; emrine verilen rüzgar, cinler, kurtların kemirdiği değnek, bahir membaımn sembolik (mecazi) birer değer mi, yoksa hakikat mi olduğu hususunda müfessirler arasında farklı yorumlar yapılmış­tır. [839] Bu durum, bizim konumuzun dışında olduğu için bu tür tartışmalara girmeyerek, sadece izin kelimesinin hangi çer­çevede kullanıldığım anlamaya çalışacağız. Ancak, yine de bu­rada kullanılan izin teriminin anlamım belirlerken, yapılan işin mahiyetinin ne olduğunu da ifade etmemiz gerekir.

Bu sebeple, mesajın maksadının doğru olarak tespit edilme­si açısından, tarihi arka plan olarak şu hususun altının çizilme­sini gerekli görmekteyiz: Mekki bir sure olan Sebe' (34) sure­sinde cinlerin Süleyman'ın emrine verilmesinden bahsedilmesinin asıl gayesi, bunun bir bilgi olmaktan çok, nüzul dönemi Mekke Arap toplumunun cinlerle ilgili yanlış anlayışlarının tashih edilmesidir. Bilhassa onların cinleri tanrı edinmeleri ve onlara yükledikleri olağanüstü anlamlara[840] kar­şı Kur'ân, sanki bu ilahların burunlarını yerlere sürtercesine, Süleyman'ın emrine vererek, onların bilhassa gaybı bilmedikle­rini [841] ironik bir dille anlatmaktadır. Ancak anlatılan ko­nunun içeriği sebebiyle ironik bir üslub kullanmış olmakla bir­likte Kur'ân, yine de meşiet ve ilkeler birlikteliğini koruyan bir dil kullanmayı burada da sürdürmüştür.

Bilindiği gibi Kur'ân-ı Kerim'i doğru olarak anlamanın en sahih yolu, anlamı bizzat Kur'ân’ın kendi bütünlüğü içerisin­de aramak ve kendisini nasıl açıklıyorsa öylece anlamaktır. Bu açıklama; tefsiri arzu edilen âyetin içerisinde siyak ve sibakın­da olabildiği gibi, sure içerisinde veya Kur'ân’ın bütünlüğü içerisinde, herhangi bir konu münasebetiyle de yer alabilir. Bu husus tefsir usulü kaynaklarında yeterince açıklanmıştır.[842]

Bu ilkenin de işaret ettiği gibi, kavramlaşmış bir terimin te­kabül ettiği anlam bazen aynı âyet içerisinde açıklığa kavuşturulur. Bu durumla ilgili verilebilecek birçok örneğin yanı sıra, konu edindiğimiz Sebe' (34) suresi 12.âyetini de ileri sürebili­riz. Cinlerden bir kısmının Rablerinin izniyle Süleyman'ın emri­ne amade kılınmasından sonra Rablerinin izninin, onlardan hangisi emrimizden çıktıysa ifadesiyle, O'nun emri olduğu vur­gulanmıştır. Bundan dolayı özellikle izin terimine açıklık ka­zandırma ihtiyacı duyan mûfessirlerimiz, emr kelimesiyle beyan etme cihetine giderek, Rablerinin emriyle şeklinde tefsir etmiş­lerdir. [843] Daha önceki bölümlerde emr ile izin terimi arasmdaki ilişkiye temas etmiştik. Taberî'nin ifadesiyle cinler, Süleyman'a Allah'ın bu husustaki emri doğrultusunda itaat etmişlerdir.[844]

Varlık dünyasında gerçekleşen herşeyin, gerçekleşme yasa­larını ve imkânlarını yaratmış olması sebebiyle Allah, mutlak fa­ildir ve herşey bu çerçevede, O'nun izni doğrultusunda olmak­tadır. Ancak burada, Allah'ın emrinin tespitinin bir kısım zor­luklar içerdiğini ifade etmemiz gerekiyor. Öncelikli olarak, geç­miş Peygamberlere verilen ve mucize olarak adlandırılan âyetle­rin birer kıssa olarak gerçekliğinin tespit edilmesi zorunluluğu bulunmaktadır. Bilindiği gibi, mucize kelimesi kavram olarak Kur'ân-ı Kerim'de geçmemektedir. Onun yerine çoğunlukla âyet terimi kullanılmaktadır. Bu iki terimin birbirinden epeyce farklılıklar arz ettiği bilinmektedir. Dolayısıyla söz konusu kıs­saların tarihi gerçekliği ve belki de en önemlisi, gerçekten nasıllığının tespit edilmesi, konuyla ilgili izin ve buna bağlı olarak verilen emrin ortaya çıkarılması bakımından önemlidir.

Sözün burasında Endülüslü müfessir İbn Atiyye'nin dikkat çektiği bir hususa temas etmekte fayda var. Ona göre, bu âyet­te Allah'ın, bizim irademizden çıkanlar değil de, bizim emrimiz­den çıkanlar ifadesini kullanmış olması, iki terim arasındaki farkı ortaya koymaktadır. Hatırlanacağı üzere, hiçbir şey Al­lah'ın iradesi dışında gerçekleşemez; olumlu veya olumsuz gördüğümüz herşey O'nun iradesi çerçevesinde olur. Ancak yine iradesinin bir uzantısı olarak, irade sahibi olan varlıklar O'nun emrine aykırı davranabilirler. Nitekim burada cinler olarak nitelendirilen varlıklardan emrin dışına çıkanlar oldu­ğu, âyetin devamında yer alan; ona çılgın ateşin azabını tattırırdık, ifadesinden anlaşılmaktadır.[845]

İbn Kesîr ise, Cinlerin Süleyman'ın emrine O'nun izni ile verilmesinin Allah'ın takdiri ve meşieti olduğunu ifade etmiş ve izin terimini genel anlayışın bir uzantısı olarak, bütünüyle ilahi dileme yaklaşımıyla tefsir etmiştir.[846] Ancak hadiseyi, ila­hi dileme doğrultusunda okuyan müfessirlerimiz, bunun han­gi çerçevede ve hangi prensipler muvacehesinde gerçekleştiril­diğine ve evrensel bir mesaj olarak bu pasajların bu güne dair ne ifade ettiğine ilişkin bir ipucu verememiş, sadece, Allah'ın her şeye gücünün yetmesine yönelik itikadın güçlülüğünü da­yanak yapmışlardır.[847]

 

e. 72/İbrahim: 14/1-25

 

“Elif, Lam, Ra. Bu, Rablerinin izniyle bütün insanlığı kopkoyu karanlıklardan aydınlığa, O yüceler yücesinin, O her övgüye layık olanın yoluna çıkarcısın diye sana indirdiğimin bir ilahi kelamdır.

Ki (o ağaç), Rabbinin iziniyle her zaman yemişini verir. Allah öğüt alsınlar diye insanlara böyle benzetmeler yapar.”

Kur'ân'ın üzerinde ısrarla durduğu en temel konu hiç şüp­hesiz “Tevhid”, bir diğer söylemle “Allah'ın ulûhiyeti” mesele­sidir, İnsan olarak yaratılan yeryüzü efendisinin, insanlaşma ve insanî olanı koruma çerçevesindeki çabasına Kur'ân'ın takdim ettiği en büyük katkı, fikre kazandırdığı Tevhid düşüncesidir. Tevhid inancının, temelde bir “Allah inancına” sahip olan ve fakat müşrik olarak nitelenen Mekke toplumuna sunulmuş ol­ması, Kur'ân'ın nasıl bir dünya görüşü ve âlem tasavvuru orta­ya koyduğunun anlaşılması bakımından üzerinde durulması gereken önemli bir husustur. Tevhid inancında merkezde sü­rekli ve sadece Allah vardır ve bu Allah, insanları, kendisinin de üzerinde bulunduğunu belirttiği [848] bir yola çağırmak­tadır. Bu yol ilkeli bir yol olmakla beraber, bütün bu ilkelerin sahibi de, koruyucu ve kollayıcısı da Allah'tır. Herkes ve herşey bu ilkeler çerçevesinde hareket ederken, ilkeleri vaz' edici ol­ması sebebiyle esas faili mutlak olan da Allah'tır.

Kur'ân, Hz. Peygamber vasıtasıyla tüm insanlığa, yerlerin ve göklerin Nûr'undan [849] yeryüzünde insanların vehim ve hayallerinden oluşmuş karanlıkları izale etmek için indiril­miş bir kitaptır. Peygamber bu kitap vasıtasıyla bir aydınlık davetçisidir. [850]Ancak O sadece bir davetçidir. [851]Davetin kabul veya reddi konusunda Peygamber'in herhangi bir yetki ve etkisi söz konusu değildir. Bundan dolayı bahis konusu yaptığımız âyeti, eğer anahtar kavram olarak niteleyebileceğimiz Rablerinin i^nivle ifadesi ol­maksızın okuyacak olursak, karanlıktan aydınlığa çıkaran Peygamber'in merkezî bir yer işgal ederek, âyetin ana konusu­nu oluşturacağını görürüz. Hâlbuki mesele bu değildir. Mesele, Kur'ân vasıtasıyla insanların sapkınlık ve küfrün ka­ranlıklarından iman nurunun aydınlığına çıkıp, bu ışıkla üze­rinde yürümeleri gereken doğru yolu görmeleridir.[852]

işte, dikkatleri Peygamberin üzerinden, Kur'ân vasıtasıyla aydınlanan insanın yapıp ettiklerine çekmek bakımından, Rablerinin izni ifadesi son derece anlamlı ve fonksiyoneldir. Merhum Seyyid Kutub'un ifadeleriyle söyleyecek olursak, Peygamber'in muktedir olduğu, sadece tebliğdir. Onun görevi ancak açıklamadır. İnsanları karanlıklardan nura çıkarmak ise ancak Allah'ın izniyle gerçekleşir: Meşîetine uygun olarak koy­duğu ve razı olduğu değişmez kanunlarıyla uyumlu bir şekilde gerçekleşir. Peygamber sadece elçidir.[853]

Kur'ân vasıtasıyla karanlıktan aydınlığa çıkmak insana ait bir irade meselesidir, iradenin harekete geçirilmesinin temel yasaları vardır. Kulak vermek, arılamak, akletmek, benimse­mek ve nihayetinde iman etmek, bütün bunlar Allah'ın insana ve onun varlık dünyasıyla arasına yerleştirdiği temel değişmez yasalarıdır ve bunlar O'nun iznini teşkil ederler.

ilk dönem müfessirlerinden Zeccâc, bu âyeti; Rabbinin, on­lara öğretmeye izin verdiği hususlar vasıtasıyla insanları karan­lıklardan aydınlığa çıkarasın, şeklinde anlamlandırmıştır. Bu­na göre rabbinin izninden maksat, O'nun insanlara tebliğ edil­mesini ve öğretilmesini uygun bulup, emrettikleridir. [854] Bu bağlamda izin, kendisini emredenin rızasına muvafık olarak bir fiilin emredilmesi manasında yani terim anlamında kullanıl­mıştır. Ancak bu da Allah'ın, insanlara kendileri içinden seçti­ği bir kişi vasıtasıyla mesajını iletmesi şeklindeki bir başka te­mel yasaya işaret etmektedir.[855]

Ne var ki, hidayet ve dalâlet konusundaki geleneksel ka­derci anlayışın bir uzantısı olarak buradaki izin kavramını, Allah'ın önceden hidayetlerini karar altına aldığı kişilerin Pey­gamber eliyle hidayete ulaşmaları olarak yorumlayan [856] çağ­daş müfessirlerden Said Havva, bu söylediklerini unutmuş olacak ki, daha sonra, hidayet ve dalaletin bir kısım yasaların­dan bahsetmektedir: “Karanlıklardan aydınlığa çıkmak ancak Allah'ın yardımı ile olur. Bundan dolayı Allah bu konuda birtakım ilkeler ve sebepler ortaya koymuştur. Bu âyetlerde [857] Allah, bu çerçevedeki genel bazı yasalarına ve bun­dan sonraki diğer dört âyetinde [858] ise, Musa ve kavmi ile ilişkileri bağlamında yine bu tarz yasalarına işaret etmiş­tir.” [859] Bu yasalardan birisi olarak; kişinin hak ve hakikate iç­ten bir arzuyla yönelmesine ve onun sürekli takipçisi olmasına işaret ederken Ebu's-Suûd, izin kavramını, hakikati anlama ve kavrama istikametine yönelen kişinin önündeki engelleyici perdelerin Allah tarafından aralanması olarak tanımlamakta­dır. Bu durum ise, Allah'ın Rablığmm bir tezahürü olarak Pey­gamber ve onunla birlikte kitap göndermesi suretiyle hakika­tin ne olduğunu ve ona nasıl ulaşılacağını aydınlatması şeklin­de gerçekleşmektedir. [860] Bizce bu açıklama, izin kavramı açı­sından isabetlidir.

Benzer bir açıklamaya yer veren Mevdûdi, konuya daha bir açıklık kazandırarak şunları söylemektedir: “Rablerinin izniyle” ifadesi ile de bir islam davetçisinin (Allah'ın resulü bile olsa) yapabileceği tek şeyin Hak yolu göstermek olduğu belirtilmek isteniyor. Hiç kimseyi doğru yola zorla yöneltmeye onun gücü yetmez, çünkü bu ancak Allah'ın yardımı ve izni ile olur. işte bu nedenle sadece Allah'ın izin verdiği ve yardım ettiği kimse hidayete ulaşabilir. Aksi takdirde peygamber gibi kâmil bir tebliğci bile olsa, hiç kimseyi hidayete ulaştıramaz. Allah'ın bir kimseyi hidayete ulaştırmak için yardım etmesine neden olan ilahi kanuna gelince, Kur'ân’ın çeşitli bölümlerinde Allah'ın, sadece kendisi hidayete ulaşmak isteyen, kendisini önyargı, inatçılık ve dik başlılıktan kurtarmış olan, şehvetinin kurbanı ve arzularının kölesi olmayan, açık gözlerle görmeye, açık ku­laklarla dinlemeye ve apaçık bir zihinle düşünmeye niyetli olan ve her akla yatkın şeyi kabul etmeye hazır olan kimselerin hi­dayete ulaşmasına yardımcı olduğunu öğreniyoruz.”[861]

Hakikati, izlenmesi gereken bir yol ve hakikatin kabulü anlamında hidayete erişme eylemini de, bir tebliğ faaliyeti ola­rak görecek olursak, bunun bir kısım unsurlardan meydana geldiğini kabul etmemiz gerekecektir. Bu unsurlar:

1. Hidaye­te davet eden davetçi,

2. Davetçinin, işini yaparken, çoğunluk­la sözlü olarak muhatabına sunduğu, hidayete ulaşmayı sağla­yan ve yolun işaret taşları mesabesindeki ilahi nitelikli kelime ve cümleler,

3. Davete muhatap olan kişi.

Yasa gereği, karanlıklardan aydınlığa çıkacak olan davetin muhatabıdır ve en etkin olacak olan odur. İkinci derecede et­kin ve etkili olan ise, davetin konusu olma durumunda olan kelamdır. Arzu edilen nihai sonuca ulaşmak için, muhatap ka­dar olmasa da, vasıta olan Tayyib bir sözün etkileyiciliği aşi­kârdır. Güzel ve doğru bir söz (Kelimeten Tayyibeten), Rabbinin izniyle her mevsim meyve verip durur. [862]O kadar ki, bu nitelikteki bir sözün meyvesi her durumda ve şartta sonuç verir. Tayyib, kastedilen şeye uygunluk demektir. [863] Buna gö­re Kelime-i Tayyibe'yi, iletilmesi düşünülen mesaja en uygun dü­şen söz olarak tanımlayabiliriz. Bu nitelikteki bir söz zaman ve zeminini bulduğu her an olumlu bir sonuç verir ki bu, sözün meyvesidir. İşte bütün bunlar Allah'ın, varlık dünyasının özü­ne yerleştirdiği yasalar çerçevesinde olmaktadır ki, bu bağlam­da izin kavramıyla ifade edilen de budur. Nitekim müfessirlerimiz genel olarak kavramı, yaratıcının iradesi ve tekvini şek­linde anlamlandırarak, [864]  yaratılıştan kaynaklanan bu aslî ya­pıya dikkat çekmişlerdir.

 

f. 87/Bakara: 2/102

 

“Ve (onun yerine) Süleyman'ın hükümdarlığı sırasında şey­tanca niyetler taşıyan kimselerin telkin edegeldiklerine uyarlar. Hakikati inkar eden Süleyman değildi, ama o şeytanca niyetler taşıyan kişiler halka sihir öğreterek hakikati inkar ettiler; -ve on­lar, Babil'deki iki melek Hârût ve Mârût vasıtasıyla ihdas edile­ne (uyarlar)- gerçi bu ikili, öncelikle, “Biz sadece ayartıcılarız: sakın (Allah'ın vahyettiği) hakikati inkara yellenmeyin!” şeklin­de uyanda bulunmadan hiç kimseye onu öğretmediler. Ve onlar, bu ikiliden, karı koca arasında nasıl huzursuzluk çıkarılacağını öğreniyorlardı ancak Allah'ın izni olmadan onunla hiç kimse­ye zarar veremedikleri gibi sadece kendilerine zarar veren ve hiçbir faydası olmayan bir bilgi ediniyorlardı; oysa onlar, bu (bilgiyi) edinenin ahiret hayatının güzelliğinden nasipsiz kalaca­ğını iyi biliyorlardı. Doğrusu, karşılığında ruhlarını elden çıkar­dıkları o (sanat) ne kötüdür, keşke bunu bilselerdi!”

Konumuzu teşkil eden bu âyetleri kendi siyak ve sibakları çerçevesinde incelediğimizde, diğer Kur'ân kıssalarında söz konusu olan; “nüzul ortamında muhatap kitle tarafından bili­nen tarihi nitelikli, bilhassa verilmek istenen mesajın iletilme­sinde daha etkili olabilecek bir olayın üzerinden, tarih dersi vermeden, kendi üslub ve perspektifi ile tarihin üzerinden ders verme” ilkesinin burada da geçerli olduğunu görmekte­yiz. Öncelikle belirtelim ki bu âyette vurgulanan tema, Yahu­diler ve bilhassa onların Kutsal kitaplarını göz ardı etmeleridir.[865] Yahudiler, Kutsal kitaplardan yüz çevirerek, akıl dışı, gizemli ve irrasyonel şeylere rağbet etmişlerdir. Büyü de böylesine önemsedikleri işleri arasındadır. Burada, Kur'ân'da büyüden söz edilen hemen tüm pasajların, Musa-Firavun çer­çevesinde ve Yahudi havzaları bağlamında olduğunun hatır­lanmasında fayda vardır. Nüzul ortamı, Medine ve bu bölge­deki Yahudi topluluğudur. Bu topluluk, esaretleri, cahillikle­ri, fakirlikleri, yurtsuz dolaşmaları gibi nedenlerle ahlaken ve maddi yönden bozulup, tüm iyi niteliklerini kaybettiklerinde, daha kısa yoldan kurtuluşa ermek ümidiyle sihir, büyü, tılsım ve buna benzer diğer sanatlarla ilgilenmeye başlamışlardır. Hiçbir çaba sarf etmeksizin bu tür tılsım ve büyülerle kendi geleceklerini kazanabilecekleri konusunda, hikâyeler yoluyla kendilerine kadar gelen, Hz. Süleyman ve büyüye dayalı oldu­ğuna inandıkları saltanat efsaneleriyle kendilerini aldatmakta­dırlar. Süleyman peygamberin büyük saltanatını ve muhteşem güçlerini büyü yoluyla elde ettiği düşüncesindedirler.[866]

Bu tür hikâyeler o günkü Medine halkı, dolayısıyla Kur'an’ın ilk muhatapları tarafından bilinmekte idi. [867] Bilhassa Medine Yahudilerinin iştigal alanları içerisine giren bu tür şeylerden Peygamber'in Allah'a sığınmasının[868], bu doğrultuda tarihi bir arka planı bulunmaktadır.

Kur'ân'da anlatılan kıssaların tarihsel gerçeklik değerinin tespiti açısından, burada anlatılan kıssa önemli ipuçları ver­mektedir. Büyüyle ilgili olarak Kur'ân'da yer almasından hare­ketle, bu kıssanın gerçek olduğunu söyleme imkânının olma­dığı peşinen söylenmelidir. Zira gerçekliği kabul edildiği tak­dirde kıssanın zihin dünyalarında makes bulan muhatapları­nın kendisine izafe ettikleri şeyler sebebiyle Süleyman pey­gamberin kâfir olduğu ortaya çıkmaktadır. Kur'ân, onun kâfir olmadığını açıklamamış olsaydı bile, onların bu tarihi hikâye­lerinden ve bu hikâyelerin Kur'ân'da söz konusu edilmesinden hareketle Süleyman'a kâfir deme imkânı hiç olabilir mi? [869] Dikkat edilmesi gereken bir husus, onların Süleyman'ın saltanatıyla (mûlküyle) alakalı tarih olarak bildiklerini Kurbân, şey­tanların anlattıklarına tabi olma olarak nitelemektedir.

Aslına bakılırsa burada konu, Hz. Süleyman'ın sahip oldu­ğu büyük servet ve saltanatı nasıl elde ettiğine dair, zelil ve pe­rişan durumda olan Yahudilerin derinden bir iç çekme hadi­sesidir. Bu hadisenin çözümlenmesi bağlamında umut bağla­nan şey ise, büyüdür. Bu görüşü ileri sürüp, yaygınlaştıranlar ise, şeytanlar (şeyâtîn), şeytanlaşmış insanlardır. Sihri insanla­ra öğretenlerin kâfir olmalarından hareketle, buradaki şeytan­ların cinlerden ziyade, insanlardan olduğu anlaşılmaktadır. [870] İşte Yahudi cemaati ilahi mesajı bırakıp, bu saçma sapan şey­lere tabi olmuş ve bu inançlarını da yaygınlaştırma çabası içe­risine girmişlerdir. Kur'ân ise, kendine ait üslubuyla bunun ne kadar tüketici, dünya ve ahiret bağlamında ne hazin bir dav­ranış tarzı olduğunu açıklamaktadır. Bağlam budur.

Bu genel girişten sonra âyetin tahliline geçebiliriz.

Sözlü bir hitap olan Kur'an’ın yazıya aktarılmış şeklinden, her zaman yazılı bir metnin taşıması gereken kural, düzen ve insicamı beklemek elbette mümkün değildir. Bundan dolayı uzunca sayılabilecek bir cümle olarak karşımızda duran âyeti, bağlantıları ve ara cümlelerini, anlamı çerçevesinde dikkate alıp, kısımlandırmak suretiyle tahlil edebiliriz.

Ve onlar, Süleyman'ın hükümranlığı hakkında şeytanların uydurduklarına uymuşlardı.

Onlar diye ifade edilen Yahudiler, -daha önce de belirttiği­miz gibi kendi yıkılış ve sefaletlerinin kompleksi içerisinde-içlerinden şeytan nitelikli bir grup insanın Hz. Süleyman'ın saltanatı ve muhteşem gücünün kaynağına yönelik uydurduk­ları şeylere tabi olmuşlardır. Oysa onlardan istenen, kendileri­ne gelen Kitab'a yönelmeleri idi. Şeytanların Süleyman'la ilgi­li olarak uydurdukları şeyler, gizemli oldukları için, vahiyle karıştırılma veya vahyin yerine gündemi oluşturma gayretiyle Medine Yahudileri tarafından da kullanılmıştır. Hatta Medine Yahudileri, büyü işiyle meşguliyetleriyle kendi dönemlerinde şöhret olmuşlardır. Nitekim kaynaklarımız, A'sam isimli büyüyle uğraşan bir Yahudi isminden bahsederler.[871]

Halbuki Süleyman kafir olmadı aksine insanlara sihri öğreten şeytanlar kafir olmuşlardır. Böylece büyünün yapılmasının ve onunla meşgul olunmasının Kur'ân dünyasındaki karşılığının “küfür” olduğu ortaya çıkmaktadır. Bunun temel bir ilke ol­duğu aşikârdır.

Babil'deki Barut ve Marut adlı iki meleğe indirilene. Bu cüm­lenin başındaki vav harfi üzerinde yapılan gramatik yorum, cümlenin anlamında önemli değişiklikler meydana getirmiş­tir. Bu yorumları üç ayrı kategoriye ayırmak mümkün gözük­mektedir:

a) Vav harfi, en yakını olan sihr kelimesine veya âyetin ba­şında yer alan mâ tetluş-şeyâtîn cümlesine yapılan atıf edatı, mâ ise, ism-i mevsûl olarak matufudur. Buna göre anlam; Şey­tanlar insanlara büyüyü ve Babil'deki Hârût ve Marût isimli iki meleğe indirilen şeyi öğreterek kâfir oldular şeklindedir. Veya Ve mâ kefera cümlesi mu'tanza (ara cümle) olarak kabul edi­lerek, üçüncü cümle ilk cümlenin devamı kabul edilirse an­lam; Ve onlar, Süleyman'ın hükümranlığı ve Babil'deki Barut ve Marut adlı iki meleğe indirilen hususunda şeytanların uydurduk­larına uymuşlardır, şeklindedir.

b) İkinci tevcihe göre Ve mâ ünzile cümlesi, alâ mülki Sü­leyman cümlesi üzerine atfedilmiş tir. Buna göre âyeti şöyle an­lamak mümkündür; Onlar, Süleyman'ın hükümranlığına dair, Babil'deki iki melek olan Bârût ve Mârut'a indirildiği hususunda şeytanların uydurduklarına tabi olmuşlardır,

c) Bir üçüncü tevcih ise şöyledir: Cümle, ikinci sıradaki ve mâ kefera cümlesine atfedilmiştir. Mâ edatı, nefy /olumsuzluk ifade etmektedir. Cümle içerisinde takdim ve tehir vardır. Bu­na göre bu bölüme kadar âyetin bütününün anlamı şu şekil­dedir: Onlar, Süleyman'ın hükümranlığına dair büyü çerçevesin­de şeytanların uydurdukları şeylere tabi oldular. Hâlbuki Allah, iki meleğe büyü cinsinden herhangi bir şey indirmemiştir. Fakat şeytanlar Babil'de insanlara -Harut ve Marut'a- büyü öğreterek kâfir olmuşlardır. Bu takdire göre Hârût ve Mârût, kendilerine büyünün öğretildiği insanlardan bedel olmuş olmaktadır. [872] Bir başka tevcihe göre, Bârût ve Mdrût, kâfir olan şeytanlardan bedeldir. Babil'de insanlara büyü öğretenler, kâfir olan Hârût ve Mârût'tur. Ancak çoğul olan şeytanlar kelimesine, iki (tesniye) isim olan Hârût ve Mârût'un bedel olması gramer açısın­dan mümkün olup/olmadıgma ilişkin yapılan tevcihte, iki ih­timalin söz konusu olduğundan söz edilmiştir:

a) Şeytanlar gerçekte iki kişi olmakla beraber, yaptıkları işler sebebiyle, yuallimûne fiiliyle çoğul kabul edilmişlerdir. Bunun Kur'ân-ı Kerim'de örnekleri bulunmaktadır,

b) Burada gizli bir takdir var­dır: Onlar şeytanlara -ki bu ikisi reisleridir- tabi olmuşlardır.[873]

Bununla birlikte o ikisi:

“Biz fitneden başka bir şey değiliz. O halde sakın kâfir olma!” demedikçe, hiç kimseye hiçbir şey öğretmezlerdi. Yukarıdaki tevcihlere göre, insanlara büyü öğreten şeytanlardan bedel olan Hârût ve Mârût bu fiillerini yerine ge­tirirken, öğrettikleri insanlara istihzâî bir üslubla,

“Biz fitne­den başka bir şey değiliz. O halde sakın kâfir olma!” diyorlar­dı.[874] Buradan anlaşılıyor ki, genel olarak toplumda veya bu işi yapanlar arasında büyü yapmanın küfür olduğu biliniyor­du ve bu ifadeleri ile maksatları nasihat ve uyarı yapmak de­ğil, bu inançla alay etmekti.

Buna rağmen onlar yine de, bu ikisinden koca ile karısını bir­birinden ayıracak olan şeyleri öğreniyorlardı. Burada üzerinde durulması gereken iki husus söz konusudur: Birincisi; büyü ile ilgili özellikle karı koca arasının ayrılması konusunun gün­deme taşınmasıdır. Bu konunun bilhassa gündeme getirilmesi, o günkü toplumun yapısı ve algısıyla ilgili bir husus olabi­lir. Mevdudî'nin de dediği gibi, o gün için büyü alimlerinden en büyük dilek, kadını ayartabilmek için kocasından ayıran bir muska veya tılsım elde etmek idi. Bu, onların ne kadar bo­zuk zihniyetli olduklarını göstermektedir. Onların en büyük zevki başkalarının kadınlarıyla ilişki kurmak ve onları kocala­rından ayırmaktı. Bu, bozulmanın en kötüsü idi. Çünkü top­lumun temel taşını oluşturan ailenin köklerini yıkmak de­mekti.[875]

İkincisi ise; büyünün gerçekten bir etkisi olup olmadığı­dır. Biz bu konuda geçmiş fakihlerin ne dediklerinden, büyü­ye karşı nasıl bir duruş sergilediklerinden sarf-ı nazar ederek, âyetin neyi ifade ettiğine temasla yetineceğiz.

Bu âyet, başından beri üzerinde durduğumuz Kur'ân’ın, bilhassa kıssalar çerçevesinde kendine mahsus farklı üslub özelliklerinin en dikkat çekici olanlarından birisi olarak karşı­mıza çıkmaktadır. Kur'ân dünyasında karşılığı küfür olan bü­yüyü öğrenen insanların, bu öğrendikleriyle kan-koca arasını gerçekten fiili olarak açtıklarını kabul etmek ve bu tür gizem­li yollarla insanlara zarar veya fayda verecek imkânlar elde et­melerine ve bunu kullanmalarına inanmak ile Tevhid ilkesi­nin bağdaştırılması nasıl mümkün olacaktır? Maalesef bu ifa­deyi bir bilgi olarak anlayan ve bunun sonucu olarak büyü ile karı koca arasını ayırmanın da dâhil olduğu birçok gizemli iş­lerin yapılabileceğini kabul eden müfessirlerimiz bulunmakta­dır.[876]

Hâlbuki Süleyman Ateş'in de dediği gibi, bu kıssanın Kur'ân'da zikredilmiş olması, bu konuda anlatılan bütün riva­yetlerin doğru olmasını gerektirmez. Keza âyetlerde büyünün zikredilmesi de insanların büyü hakkındaki inançlarının doğ­ru olmasını gerektirmez.[877] Çünkü Kur'ân bu üslubuyla, onayladığı bir bilgiyi değil, onlar tarafından inanılan ve peşin­den gidilen bir anlayış ve davranış tarzını tasvir etmektedir.

Dolayısıyla Kur'ân’ın bu ifadelerinden, büyünün gerçekte bir etkisinin, hakiki bir tesirinin olduğu sonucunu çıkarmak mümkün değildir.[878] Büyü, sebebi gizli olan ince şey demek­tir. Sebebi gizli olmakla beraber hakikatin hilafına tahayyül olunan yaldızcılığın, şarlatanlığın, sonucu itibariyle muhayyel ve göz yanılgısı olduğu için, hiçbir gerçekliği söz konusu de­ğildir. Eşyanın hakikatini başkalaştıramaz ve suretlerini değiş­tiremez.[879]

Sezinleyebildiğimiz kadarıyla bu kıssanın Kur'ân'da yer al­masının iki temel hedefi görülmektedir: Birincisi, tarihi geç­mişlerinden nüzul dönemi Medine'sine kadar tüm dönemle­rinde büyü ile uğraşan ve bu yolla güç ve nüfuz elde etmeye çalışan Yahudilerin kınanması, ikincisi ise, bir Tevhid pey­gamberi olan Hz. Süleyman'ı, bu atmosferde Yahudilerin nis­pet ettikleri çirkinlikler ve attıkları iftiralardan tenzih etmek­tir.[880]

 (Ancak gerçek şu ki), onlar, Allah'ın izni olmadıkça, hiç kim­seye zarar veremezlerdi. Bizim bu âyeti konu edinmemizin se­bebi olan izin kavramı, kavramsal açılımı itibariyle en dikkat çekici örneklerinden birisi olarak burada yer almıştır. Hatırla­mak gerekir ki, büyü; Kur'ân dünyasında küfür sayılır. Ayrıca büyü-sihir etrafında oluşturulan anlayışların şerrinden, aydın­lığın Rabbi olan Allah'a sığınılması öğütlenir. [881]Bü­yü ve sihir, Kur'an'a göre irrasyonel bir faaliyettir ve bundan dolayı asla tasvip edilmemektedir. Tevhid inancının savunu­cularından birisi olan Hz. Süleyman'a izafe edilen bu fiili Kur'ân, o kâfir olmadı ve fakat insanlara büyüyü öğreten şeytan-laşmış insanlar kâfir olmuşlardır diyerek, reddetmiştir. Dikkat çekici bir üslubla Kur'ân’ın, Süleyman büyü yapmadı şeklinde değil de, onun kâfir olmadığını vurgulayarak, büyü ile Pey­gamberin isminin yan yana gelmesine bile tahammül edemediği söylenebilir. Büyünün küfür olmasının ötesinde, hiçbir gerçeklik değeri de yoktur. Gerçek böyle olmakla birlikte kıs­sada izin şartıyla bahis konusu edilen istisnadan hareketle za­rar verici büyüden, dolayısıyla büyünün gerçeklik değerinden söz edilmiştir.[882] Küfür olduğu açıkça dile getirilen ve ayrıca hayali bir şey olduğu ifade edilen [883] bir fiilin işlerlik ka­zanmasına Allah tarafından izin verileceğini düşünmek, bir çok teolojik tartışmayı da beraberinde getirecektir. Burada böyle bir sonuca ulaşılmasında bize göre iki temel hata söz ko­nusudur: Birincisi, karı-koca arasım açacak şeylerin öğrenil­mesi meselesinin, daha önceki bölümlerde benzerlerini gör­düğümüz, konunun ilgili muhataplarının zihinlerindeki anla­yışın tasvir edilmesinin ötesinde, doğrulanmış bir bilgi çerçe­vesinde anlaşılmasıdır. Hâlbuki bu, tarihsel olarak inanılan kıssanın bir tasviridir.

ikinci hata ise; izin kavramı, ilintisi kurulan konuya ilişkin Allah'ın temel yasalarına işaret olarak değil de, istisna cümle­sinden hareketle, Allah'ın gücü ve kudreti bağlamında ele alı­narak, ilgili olan konunun herşeye rağmen olabileceği sonucu­na ulaşılmaktadır. Nitekim Nîsâbûri (ö. 553) böyle bir sonuca ulaşmış ve razı olmasa da, büyücünün gerçekleştirdiği sebepler neticesinde büyünün zaran Allah'ın fiili, iradesi veya mümkün kılması iledir, demiştir.[884]

Bu çerçevede Tabiîn müfessirlerinden Hasan el-Basri'nin (ö.110/728), büyü gerçekte zarar veremez, fakat kim büyünün etkisine inanarak o atmosfere girerse, etkisi altında kalır ve etkilenir[885], sözü psişik olaylarla ilgili temel bir yasaya işaret ola­rak görülebilir. Bu yasayı daha da açıklayan İmam Şafii (ö.204/819) ise şöyle demektedir: Büyücü yaptığı gözbağcılık türü şeylerle kişiye vesvese verir ve bu sebeple vesveseye tutu­lan kişi hastalanır. Çünkü gözbağcılık türü şeyler vesvesenin, vesvese hastalığın, hastalık ise telef olmanın başlangıcıdır. [886] Bu çerçeve de, düğümlere üfleyenlerin şerrinden Allah'a sığınılması [887] ile alakalı olarak, büyünün hakiki bir etkisinin olacağını öne süren bazı müfessirlerin iddialarını da göz önünde bulundurmak suretiyle, bu iki imamın sözlerini bir başka açıdan değerlendirirsek söyleyebiliriz:

Bilindiği üzere Kur'ân-ı Kerim'de müteaddit yerlerde şey­tandan, onun hemezâtından [888] ve vesveselerinden [889] Allah'a sığınılması öğütlenmiştir. Bu­radan hareketle denebilir ki, şerrinden Allah'a sığınmak öğüt­lendiğine göre, şeytanın muhakkak etkisi ve tesiri vardır. İşte tam burada, yukarıda görüşlerini kaydettiğimiz Hasan el-Basrî ve İmam Şafii'nin yorumlarının, Kur'ân'ın, şeytanın etkisi ve yetkisi konusuna getirdiği açıklamalarla örtüştüğü görülmek­tedir. Zira Kur'ân, gerçekte şeytanın, insanlar üzerinde[890], özellikle iman edenlerin ve Rablerine güven bağlamış olanlar üzerinde hiçbir etkisinin olmadığım, onun etkisinin ancak kendisini efendi edinenler ve ona tanrısal nitelikler yükleyenler üzerinde olabileceğini vurgular. [891]Bu son cümleden yola çıkarak bazıları yine de şeytanın doğrudan etkisinden söz edebilir. Ne var ki, Kur'ân’ın şeytanın ağzından bize verdiği haber, bu iddiayı da geçersiz kılmaktadır: Benim sizin üzerinizde gerçekte bir nüfuzum yoktu. Sizi sadece çağırı­yordum, siz de bu çağrıya icabet ediyordunuz. Bunun içindir ki, beni suçlamayın, yalnızca kendinizi suçlayın. [892]

Cin, şeytan gibi görünmeyen ve fakat mutlak etkileri tartış­masız kabul edilen güçler vasıtasıyla elde edildiğine inanılan ve bundan dolayı toplum içerisinde korkulan ve umulan mev­kide olmaları sebebiyle büyünün ve büyücünün otoritelerinin geçerli olduğu bir ortamda, Tevhid inancını hâkim kılmak için gönderilen bir Kitab’ın, kabul edilen her ne varsa bütünü­nü Allah'ın iznine bağlamasından daha tabiî bir şey olamaz. Vehimlerine kurban olan bir toplumu her türlü karanlık dü­şüncelerden kurtarmak için, bu tür işlerden ve onların sahip­lerinden Allah'a sığınılmasının öğütlenmesi [893] ve büyû türünden olacağı vehmedilen tüm olayların Allah'ın iznine bağlanması, o şeylerin gerçekten olacağını belirtmek için de­ğil, Kur'ân'ın en temel hedefi olan Tevhid düşüncesini gönül­lere yerleştirme amacına yöneliktir.

Böylece onlar kendilerine zarar verecek, ama, hiçbir yarar sağ­lamayacak olan şeyleri öğreniyorlardı. Hemen tüm müfessirler, onların öğrendiklerinin fayda değil, zarar vermesini fiili bir du­rum olarak bu dünya bağlamında değil, dini anlamda ve ahiret açısından değerlendirmişlerdir ki, [894] bu isabetli bir yorumdur.

Andolsun ki, onlar, onu satın almış olanın ahirette hiçbir na­sibi olmayacağım biliyorlardı. Keşke, karşılığında kendilerini satmış oldukları şeyin ne kadar kötü olduğunu bilselerdi. Bu bö­lüm, daha önce temas edilen bu kıssanın Kur'ân'da yer alma­sının bir bakıma gerekçesini ortaya koymaktadır. Büyüyü öğ­renen ve öğretenler, Allah'ın Kitabı'nı arkalarına atıp, buna mukabil yaptıkları işten elde ettikleri dünyevî menfaatlerin ahiret açısından zarardan başka kân olmayacağını gerçekte bilmelerine rağmen bilmiyormuş gibi davranmaktadırlar. So­nuç itibariyle ortada aldanan ve aldatan iki grup, vasıta kılman ve istismar edilen melek, cin ve bunlardan elde edildiği iddia edilen büyü bulunmakta, bu yolla insanlar insanlıklarından olmaktadırlar.

Büyü ve zararına benzer bir olay da, Kur'ân tarafından şey­tanın işi olarak tanımlanan necvâ (gizli konuşmalar/ya da ko­nuşulanları gizleme)dır. Şeytanın işi olan gizli konuşmalar (necvâ), mü’minlere üzüntü verir ancak, Allah'ın izni olmadıkça onlara hiçbir zarar veremez. [895]Şeytanın işi olarak ifade edilen ve mü’minlere üzüntü veren gizli konuşma ve fiskosla­rın, büyü ile gizlilik ortak noktasında buluşması ve Yahudiler­le onların gizli dostları olan münafıklarla ilişkilendirilmesi son derece dikkat çekicidir. Rivayet göre, münafıklar ve Yahu­diler, mü’minlerin de bulunduğu ortamlarda gizli gizli konu­şur, fısıidaşır, mü’minlere kaş göz işaretleri ile seriyyelere ka­tılan akraba ve kardeşlerinin öldüğünü, yaralandığım, hezime­te uğradıklarını ihsas ederlerdi. Böylece mü’minleri, tıpkı bü­yüye benzeyen kaş göz işaretleri ve gizli fısıltılarla üzüntüye sevk ederlerdi.[896]

Dikkat edilirse, büyü gibi, bu tür davranışlarda da karan­lık, giriftlik, anlaşılmazlık söz konusudur. Bu gizemli ve anla­şılmaz söz ve davranışlarla, karşı tarafı etki altına almak temel hedeftir. İşte bu tarz işler şeytanın hile ve desiselerindendir ve desiseler hangi çap ve ebatta olursa olsunlar, Allah'ın iznine, yani temel yasalarına rağmen hiçbir zarar veya fayda verme imkanına sahip değildirler. Bilhassa ilgili âyetin zeyil bölü­münde, mü’minlerin Allah'a dayanmaya teşvik edilmeleri son derece anlamlıdır. Bu teşvik de, diğer tüm şeytani ayartmalar ve desiseler karşısında, Allah'a sığınmayı öneren Kur'ân ayetleriyle tam bir uyum içerisindedir.

Bir mü’min açısından asla gözden uzak tutulmaması gere­ken gerçek şudur: Allah'ın izni olmadıkça insanın başına hiçbir musibet gelmez. Kim Allah'a iman ederse Allah onun kalbine hi­dayet eder. Allah, herşeyi bilendir. [897]Bu ifade bize, insan­da, toplumda ve tüm varlık dünyasında Allah'ın yaratılış yasa­larına rağmen hiçbir şeyin kendiliğinden olamayacağım hatır­latmaktadır. Aynı zamanda bu cümle, mü’min olmanın temel bir ilkesi olarak, her yerde ve her durumda Allah'ı merkeze al­ma anlayışının bir ifadesidir. [898] Merkeze alman ve kıble edini­len Allah ve O'nun belirleyiciliği, hiçbir beşeri düzenbazın gözbağcılık ve gizemlilik nitelikli aldatıcı davranışlarının ge­çerliliğine imkan bırakmamaktadır. Bunu dikkate alan bir mü’minin gönül dünyası genişleyecek ve genişleyen bu dün­yanın Allah'a aidiyetinden hareketle emin ve özgür bir hayatı yaşayacaktır. Çünkü iman edenlerin kalplerinin Allah tarafın­dan hidayete erdirilmesi demek, onların sükûnete ve dinginli­ğe ulaştırılmasıdır.[899]

 

g. 87/Bakara: 2/213

 

“Bütün insanlık bir zamanlar tek bir topluluktu; (sonra ihtila­fa düşmeye başladılar), bunun üzerine Allah, müjdeci ve uyana olarak peygamberler gönderdi ve onlar aracılığıyla hakikati or­taya seren vahiyler bahşetti ki bununla insanların farklı görüşler edinmeye başladıkları her konuda karar verebilsin. Buna rağmen kendilerine hakikatin bütün kanıtları geldikten sonra aralarında­ki kıskançlıktan dolayı onun anlamı hakkında ihtilafa düşenler bizzat bu vahyin tevdi edildiği aynı insanlardı. Ancak Allah, ina­nanları, izni ile kendi iradesiyle, üzerinde ihtilafa düştükleri hakikate sevk etti, çünkü Allah, ulaşmak isteyeni doğru yola ulaştırır.”

Bu âyette yer alan, bütün insanların tek bir ümmet olmala­rı cümlesindeki insanlar, tek ümmet ifadeleri ile neyin kaste­dildiği, ayrıca bu durumun hangi zaman diliminde gerçek­leştiği hususunda müfessirler arasında farklı yorumlar ya­pılmıştır. Ebu'l-Ferec İbnu'l-Cevzi (508/597) bu çerçevedeki görüşleri özetlemiş,[900] Taberî (224/310) ise bu görüşler arasından tercihim, insanların bir tek din üzerinde -ki bu hak olan din, Âdem'in dinidir- bulunduklarını ve fakat ihti­lafa düşmeleri sonucu Allah'ın, peygamberler, uyarıcılar ve müjdeciler gönderdiği şeklinde yorumdan yana kullanmıştır.[901]

Konumuz açısından, anlatılan meselenin detayına girme ihtiyacı bulunmadığından, sadece burada bahis konusu edilen izin kavramına temas etmekle yetineceğiz. Bilindiği gibi öte­den beri Allah'ın, uyarıcı göndermedikçe herhangi bir toplu­ma azap etmeyeceği[902] ilkesi, O'nun toplumlarla ilgili olarak izlediği yolu ve bu çerçevede kendisi için belirlediği ölçüyü ifade eder. Bundan dolayı da her topluma bir uyarıcı göndermiştir. [903]İhtilaf meselesi, Esed'in de belirttiği gi­bi, tarihin bir arızası/tesadüfü değil, tersine insan tabiatının, Allah'ın muradı gereği olan bütünleyici bir parçasıdır. [904] Do­layısıyla bu çerçevedeki ihtilaf olumsuz değil, ilahi yasa gere­ğidir. İşte bu noktada farklı düşüncelerle yol almaya kararlı beyinlere Allah, izni/iradesi gereği ve onun içerdiği muhteva ile hakikati ve takip edilecek yolu ortaya koymak üzere elçile­rini göndermektedir. Bu bağlamda “Kendi iradesiyle/ izni ile” sözleriyle kastedilen de, bu tabii durumdur. [905] izin kavramı burada, kök anlamıyla bağlantılı olarak, bildirmek manasında kullanılmıştır. Allah, birbirlerine karşı haset ederek taşkınlık yapıp parçalanan toplumlara, izlemeleri gereken yolu bildire­rek i izini ile ortaya koyarak, hidayet yollarından birisini dev­reye sokmuş olmaktadır.[906]

İlk dönem müfessirlerinden Ebû Ca'fer en-Nahhâs (ö. 338 h.) izin kavramına bildirme anlamının verilmesini doğru bulmayarak, buna mukabil emir olarak tefsir edilmesinin doğru olacağım söylemiştir. Gerekçe olarak da, bir şeye izin vermenin, o şeyi emretmek anlamına geldiğini ileri sürmüş­tür. Onu bu yoruma sevk eden şeyin; Allah'ın hidayetini, iman edenlere yerine getirmeleri gereken Allah'ın emretmesi ve onların da zorunlu bir şekilde bunları yapmaları sonucu ulaşılan bir yol olarak anlaması olduğu görülüyor. [907] Hâlbu­ki Allah'ın açıklamaları, kabulü mecburi ve zorunlu olan şeyler değil, dileyenlere rehberlik etmek üzere yapılmış tek­liflerdir.

Allah'ın muhtelif hidayet vasıtalarından birisi olarak elçiler ve bu elçiler vasıtasıyla da kitap göndermesi, böylece de bun­lar vasıtasıyla insanların karanlıklardan aydınlığa çıkmalarını murad etmesi, izlediği bir yol olarak O'nun iznini ifade etmek­tedir. Bu tür bir yol izlemesi, iznini ifade ettiği gibi, O'nun bu yolla yaptığı tekliflerine insanın kendi özgür iradesine göre olumlu veya olumsuz cevap vermesi de yine O'nun belirlediği psişik yasaları olarak iznini oluşturmaktadır. Bu bağlamda El­çi, herkesi O'nun izniyle Allah'a çağıran ve ışık saçan bir kandil olarak (33/46) karşımıza çıkmaktadır. Peygamber bizatihi, kendiliğinden ışık saçan bir davetçi değildir. O da diğer insan­lar gibi bir beşerdir. Ancak ilahi irade, onu seçerek böyle bir görevle görevlendirmiş, O da, kendisini seçenin emri doğrul­tusunda görevini yerine getirmiştir.[908]

İnsanların her bir peygambere itaat etmeleri yine Allah'ın iznine bağlıdır.[909] Buradaki izin terimini kavramlaşmış bütünlükten koparan müfessirler kaderci bir anlayışa yöne­lerek, peygambere ancak, ilmi ezelide itaat edeceği takdir olunmuş olanların itaat edecekleri sonucuna ulaşmışlar­dır. Bu takdirde zaten Peygamberin tebliğinin de hiçbir anlamı kalmayacaktır. Hâlbuki izin kavramını, bahis konusu olduğu hemen her yerde ifade edildiği gibi, ilgili hususlarda Allah'ın hem kendisi ve hem de diğer varlıklarla ilgili izledi­ği yolu ve ilkeleri olarak tanımladığımız zaman bir sorun kalmayacaktır. İnsanların peygambere itaat etmeleri, pey­gamberlerin karizma ve olağanüstü etkileyicilikleri sayesin­de değil, birebir muhatapların kendilerine tebliğ edilen gerçeklere gönülden kulak verip vermemeleri ilgili bir durum­dur. İşte bu durum, Allah'ın insanların hidayeti çerçevesin­deki izni/yasasını oluşturmaktadır: Gerçek şu ki sen sevdiğini hidayete erdiremezsin. Fakat Allah'tır, yönelmek isteyeni dosru yola yönelten. [910]

Allah'tan gelen ve akledilmeyi gerekli kılan şey, kelamdır. İlahi Kelam mahiyeti itibariyle, Allah'ın bir yaratıcı olarak, ya­rattığı varlık dünyasına yönelik tanımlaması, koordinatları or­taya koymasıdır. Bu koordinatlar, O'nun rızasına götüren kur­tuluş yollarıdır. Birtakım karanlık yollardan kurtulmak ve ay­dınlığa çıkabilmek için, tanımlama ve açıklama sadedinde ya­pılan ilahi rehberliğin delaletlerine gönülden katılmak gerek­mektedir. Bu gönülden katılış, insanı dosdoğru yola çıkara­caktır. İşte açıklamanın Allah tarafından açıklamaya kulak ve­rip gönülden kabullenerek dosdoğru yola çıkmanın insan . tarafından gerçekleştiği bu karşılıklı ve ilkeli iletişim ve dav­ranış tarzı Allah'ın bu doğrultudaki iznini/yasasmı oluştur­maktadır. [911]

Buraya kadar izin teriminin Kur'ân'da geçen yerlerdeki kullanımını, özellikle nüzul sürecini olabildiğince dikkate ala­rak incelemiş bulunuyoruz. Bu tahliller sonucunda ortaya çı­kan sonuca göre izin; Tevhid inancının zorunlu bir gereği ola­rak, Allah merkezli bir dünya görüşünün inşası için kullanılan en önemli anahtar kavramlardan birisidir. Vahyin iniş tarzın­dan indirilenin mahiyetine, ahiret hayatının nasılhğmdan na­sıl olacağına, yeryüzündeki kevnî, psişik ve sosyal tüm yasala­rın oluşumundan işleyiş tarzına kadar, burada yer alan ve al­mayan tüm var oluş ve kesintisiz işleyişin hemen yanında, içinde, altında, üstünde, her zaman ve her yerde sadece Allah vardır. O, bütün bir varlık dünyası ve ötesiyle ilgili belirlediği yasalarıyla vardır. Hiçbir şey ve hiçbir kimse asla bu yasalara rağmen herhangi bir şey yapma imkânına sahip değildir. Her zaman ve her mekânda Allah, izni ile ilgili olduğu o şeyin özüne yerleştirdiği yasalarıyla devrededir. Bu yasaları vaz'eden ve sürdüren bizzat Allah'tır. Yasalar ona empoze edilmiş değildir. Allah, yasalarıyla bizim kayıt akma aldığımız bir zât değil, kendi yaratıcılığını bir ilke, düzen, anlam, değer, bütünlük ve gaye çerçevesinde sürdürdüğünü bize ilan eden mutlak yara­tıcıdır.

 

İzinle İlgili Âyetlerin Nüzul Sırasına Göre Dizini

 

1. 25/Kadir: 97/4

“O gece melekler Rablerinin izniyle ilahi bir esin taşıyarak bö­lük bölük inerler.”

2. 38/Enfâl: 8/66

“(Ama yine de) Allah, şimdilik yükünüzü hafifletmiş bulunu­yor, çünkü zayıf olduğunuzu biliyor; Şöyle ki: Sizden eğer zor durumlarda sabretmesini bilen yüz kişi çıkarsa, bunlar iki yüz kişiyi tepeleyebilecektir ve sizden böyle bin kişi çıkarsa, Allah'ın izniyle iki bin kişiyi tepeleyebilecektir, çünkü Allah zor durum­lara göğüs germesini bilenlerle beraberdir.”

3. 39/A'râf: 7/58

“Bereketli toprak gibi ki, onun ekini Rabbinin izniyle bolluk içinde fışkırır; oysa kötü toprağın ki ancak cılız bir ekin verir. İşte biz şükredecek toplumlar için âyetleri böylece açıklarız.”

4. 43/Fâtır: 35/32

“Biz bu ilahi vahyi (el-Kitab'ı) kullarımızdan seçtiklerimize mi­ras olarak bahşettik: onlardan bazısı kendilerine zulmeder; bazısı (doğru ile eğri arasında) ara yolu tercih eder, bir kısmı da Allah'ın izniyle iyilikte başı çekenlerden olur. Bu ise en büyük fazilettir.”

5. 51/Yûnus: 10/100

“Hiç kimse Allah'ın izni olmadıkça iman edemez. Böylece O, akıllarını kullanmayanları pislik içerisinde bırakır.”

6. 52/Hûd: 11/105

“O gün gelince, O'nun izni olmadıkça kimse konuşamayacak ve (biraraya getirilenlerden) kimileri bedbaht, kimileri de bahti­yar olacaktır.”

7. 58/Sebe: 34/12

“Biz rüzgârı Süleyman'ın emrine verdik; sabahki hareketi bir aylık yolculuk (mesafesinde), akşamki hareketi de bir aylık (me­safede tamamlanan) rüzgârı. Ve erimiş bakır membaını O'nun buyruğu altında akıttık; görünmeyen varlıklardan (Cinlerden) bir kısmı da, Rablerinin izniyle onun için çalışmaya mecbur kı­lındılar ve hangisi emrimizden çıktıysa ona yakıcı ateşin azabını tattırırdık.”

8. 60/Mü’min: 40/7

“Gerçek şu ki (ey Muhammed,) senden önce elçiler göndermiş­tik; onların kiminden sana bahsettik, kimi hakkında da sana bir bilgi vermedik. Ve gönderdiğimiz hiçbir elçi, Allah'ın izni olma­dan bir âyet ortaya koyamaz- Allah'ın iradesi açığa çıktığı za­man, hüküm (çoktan) adaletle yerini bulmuş olacak, (anlayama­dıkları herşeyi) yok etmeye çalışanların tümü o zurnan ve orada, hüsrana uğramış olacaklar.”

9. 62/Şûra: 42/51

“Allah bir insanla jyainızca vahiy yoluyla veya perde arkasın­dan konuşur yahut bir elçi göndererek kendi izni ile dilediğini vahyeder. O, şüphesiz yücedir, hikmet sahibidir.”

10. 72/İbrahim: 14/25

“Bu, Rablerinin izniyle bütün insanlığı kopkoyu karanlıklar­dan aydınlığa, O yüceler yücesinin, O her övgüye layık olanın yo­luna çıkarasın diye sana indirdiğimiz bir ilahi kelamdır.

Ki (o ağaç), Rabbinin isiniyle her zaman yemişini verir. Allah öğüt alsınlar diye insanlara böyle benzetmeler yapar.”

11. 72/İbrahim: 14/23

“İman edip, salih amellerde bulananlar, içlerinde akarsuların çağıldadığı has bahçelere Rablerinin izniyle sokulacaklardır.”

12. 87/Bakara: 2/97-98

“De ki: Allah'ın izniyle Kur'ân'ı, kendinden öncekini doğrula­yıcı ve inananlara yol gösterici ve müjdeci olarak senin kalbine indirdiği için, kim Cebrail'e düşman olursa, (Evet) kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e ve Mîkâil'e düşman olur­sa bilsin ki, Allah da inkar edenlerin düşmanıdır.”

13. 87/Bakara: 2/102

“Ve (onun yerine) Süleyman'ın hükümdarlığı sırasında şeytan­ca niyetler taşıyan kimselerin telkin edegeldiklerine uyarlar. Ha­kikati inkar eden Süleyman değildi, ama o şeytanca niyetler taşı­yan kişiler halka sihir öğreterek hakikati inkar ettiler; -ve onlar, Babil’deki iki melek Hârût ve Mârût vasıtasıyla ihdas edilene (uyarlar)- gerçi bu ikili, öncelikle, “Biz sadece ayartıcılarız: sa­kın (Allah'ın vahyettiği) hakikati inkara yellenmeyin!” şeklinde uyarıda bulunmadan hiç kimseye onu öğretmediler. Ve onlar, bu ikiliden, karı koca arasında nasıl huzursuzluk çıkarılacağını öğ­reniyorlardı ancak Allah'ın izni olmadan onunla hiç kimseye za­rar veremedikleri gibi sadece kendilerine zarar veren ve hiçbir faydası olmayan bir bilgi ediniyorlardı; oysa onlar, bu (bilgiyi) edinenin ahiret hayatının güzelliğinden nasipsiz kalacağım iyi biliyorlardı. Doğrusu, karşılığında ruhlarını elden çıkardıkları o (sanat) ne kötüdür, keşke bunu bilselerdi!”

14. 87/Bakara: 2/213

“Bütün insanlık bir zamanlar tek bir topluluktu; (sonra ihtilafa düşmeye başladılar), bunun liderine Allah, müjdeci ve uyana ola­rak peygamberler gönderdi ve onlar aracılığıyla hakikati ortaya seren vahiyler bahşetti ki bununla insanların farklı görüşler edin­meye başladıkları her konuda karar verebilsin. Buna rağmen ken­dilerine hakikatin bütün kanıtları geldikten sonra aralarındaki kıskançlıktan dolayı onun anlamı hakkında ihtilafa düşenler biz­zat bu vahyin tevdi edildiği aynı insanlardı. Ancak Allah, inanan­ları, izni ile/kendi iradesiyle, üzerinde ihtilafa düştükleri hakikate sevk etti, çünkü Allah, ulaşmak isteyeni doğru yola ulaştırır.”

15. 87/Bakara: 2/221

“Ve Allah'tan başkasına ilahlık yakıştıran kadınlarla onlar (sahih) inanca ulaşıncaya kadar evlenmeyin: çünkü (Allah'a) bağlanmış mü’min bir kadın, Allah'tan başkasına ilahlık yakıştı­ran kadından -bu sizin hoşunuza gitse de- kesinlikle daha hayır­lıdır. Ve Allah'tan başkasına ilahlık yakıştıran erkekler ile onlar (sahih) inanca ulaşıncaya kadar kadınlarınızı nikahlamayın; zi­ra (Allah'a) bağlanmış bir mü’min erkek, Allah'tan başkasına ilahlık yakıştıran erkekten -bu sizi hoşnut etse bile- kesinlikle da­ha hayırlıdır. (Böyleleri) sizi ateşe davet ederken Allah sizi cen­nete ve O'nun izniyle mağfiret(e nail olma)ya davet eder ve Allah mesajını insanlığa açıklar ki ondan ders alabilsinler.”

16. 89/Âl-i İmrân: 3/49

“Allah onu İsrailoğullarına (şöyle diyecek) bir peygamber ola­rak gönderir: “Şüphesiz ki ben size Rabbinizden bir âyet getirdim: Size, kuş biçiminde çamurdan birşey yaparım da içine üflerim, Al­lah'ın izniyle o, kuş olur, anadan doğma körü ve alacalıyı iyileş­tiririm ve Allah'ın İzniyle ölüleri diriltirim. Evlerinizde ne yiyor ve neleri biriktiriyorsanız size haber veririm”.

17. 89/Âli İmrân: 3/145

“Hiç kimse, tayin edilmiş bir vadeden önce, Allah'ın izni olma­dan ölmez. Ve kim bu dünyanın nimetlerim arzularsa kendisine ondan vereceğiz; kim de ahiretin nimetlerini arzularsa ona da bunu vereceğiz ve şükredenleri mükâfatlandıracağız.”

18. 101/Haşr: 59/5

“Beni Nadîr Yahudilerinin Medine'den sürülmesinden sonra, onları hurmalarından mü’minler her ne kesti iseler veya kökleri üzerine her ne bıraktı iseler, hepsi Allah'ın izni ile olmuştur. Böylece günahkarlar rezil rüsvay olacaklardır.”

19. 103/Hacc: 22/65

“Yeryüzünde var olan her şeyi ve koyduğu fiziki yasalara/em­re uyarak denizde seyreden gemileri size boyun eğâirenin Allah olduğunu görmüyor musun? Ve gök cisimlerini kendi izni olma­dıkça yeryüzüne düşmemeleri için, yerlerinde, yörüngelerinde tu­tanın O olduğunu görmüyor musun?”

20. 112/Mâide: 5/110

“Allah şöyle diyecektir “Ey Meryemoglu İsa! Sana ve annene olan nimetimi hatırla! Hani seni Rûhu'l-Kudüs ile desteklemiş­tim. Beşikteyken ve kemâle ermişken insanlarla konuşuyordun. Sana yazıyı, hikmeti, Tevrat'ı ve İncil'i öğretmiştim, iznimle ça­murdan kuş şeklinde bir şey yapmış ve ona üflemiştin, o da iz­nimle kuş olmuştu. Anadan doğma kör olanı ve alaca hastalığına yakalanmış kimseyi iznimle iyileştirmiştin. Ölüleri iznimle (ha­yata) çıkarmıştın, İsrailoğulları'na âyetlerle geldiğinde ve onlar­dan inkâr edenlerin: “Bu ancak apaçık bir sihirdir” dediklerinde seni, onlardan korumuştum.”

 

C. Kur'ân'da Bir İfade Tarzı Olarak: İstisna

 

Burada konu edinilen veya edinilmeyen tüm hususlarda meşîet-i ilahinin sürekli gündemde tutulmasının, öteden beri Allah-insan ilişkilerinin anlaşılması noktasında hep problem oluşturduğu bilinmektedir. İnsanın kaderi, özgürlüğü, sorum­luluğu gibi birçok hayati mesele bu bağlamda tartışılmıştır. Özellikle aşırı tenzih düşüncesine kapılan yaklaşımlarla, Al­lah'ı kurtarma adına, pratik hayatta insanın adeta devre dışı bırakıldığı ve kurban edildiği birçok tez uygulama alanı bul­muştur.[912]

Burada konumuzla ilgili sorun, ahiret hayatında da Al­lah'ın keyfe mâ yeşâ (canı nasıl istiyorsa öyle) davranacağı ve bu durumun her halükarda belirsizlikleri ve ani sürprizleri de beraberinde getireceğine dair yaygın anlayıştır. Çünkü Allah her şeye kadirdir. [913]Bu doğrudur. An­cak Allah'ın herşeye güç yetirmesi, ilkesiz olarak davranacağı anlamı taşır mı? Şüphesiz Allah'ın herşeye kadir oluşu, her şe­ye çokça güç yetiren anlamına gelmektedir. Ancak bu kelime­nin bu ikinci anlamının yanında, birinci derecede ve bütünüy­le Kur'anî kullanımda öne çıkarılan bir başka anlamı daha var ki bu anlam, hayatı daha bir anlamlı ve yaşanılır kılma imkâ­nı vermektedir. Buna göre Allah'ın herşeye kadîr olması, tak­dir eden, kaderini çizen, ölçüsünü belirleyen, yerini ve zamanını tayin eden, güç ve kuvvet yetiren, gelişim çizgisini belirleyen, oluşumunu tayin ve takdir eden, sınırlaman ve tahdit eden, kıymet ve değer koyan anlamlarına gelmektedir. [914] Bütün çağrışımla­rıyla kaderin, “ölçü” anlamına geldiğini Kur'ân; “Allah her bir şey için bir ölçü (kader) koymuştur” [915]âyetiyle ifade et­mektedir. Fakat bu kavram, tarihin bilinen dönemlerinde ce­reyan eden siyasi çekişmeler ve bu çekişmelerin akaidleşme sürecinde asıl mecrasından saptırılarak, katı bir fanatizmin aracı haline getirilince, bir bakıma gerek dünyaya ve gerekse ahiret hayatına dair bilumum olup-biten hadisenin sorumlusu olarak Allah gösterilmiş ve insanın yapıp etmeleri ört-bas edil­miştir. Bu durumda insanın karşısına her istediğini istediği şe­kilde yapan ve fiillerinde hiçbir kural tanımayan bir Tanrı çık­makta ve böyle bir durumda yapılacak şeyin ise; katında O'nunla ilişkileri iyi olan, O'nun tarafından sevilen ve kendi­sine hemen ulaşılabilecek birisine yönelmek, böylece de, onun tavassutu ile kurtuluşa ermek olduğu kanaati gittikçe keskin bir inanca dönüşmüştür.

Hâlbuki Kur'ân, bu tür düşüncelerin hâkim olduğu bir top­luma, Tevhid düşüncesini kazandırmak, yeryüzünün de gök­yüzünün de ilahının aynı olduğunu vurgulamak için gelmiş­tir. [916]İlahi irade hürriyeti olarak da adlandırılan [917] bu durum gerçekte, belirli ölçüler dâhilinde var ettiği ve onu degişmez yasası olarak bildiğimiz kanuniyete rağmen Allah'ın, dilediğini yapıp yapamayacığını değil, kurduğu nizamı büyük bir kararlılıkla devam ettirdiğini ortaya koymaktadır.

Burada bir başka hususun da gözden kaçırılmaması gerek­mektedir: Acaba, Allah'ın insan ve toplumlarla ilişki biçimi dünya ve ahirette aynı ilkeler ve uygulama tarzına göre mi, yoksa farklı tarzlarda mı gerçekleşecektir? Bir bakıma, gökle­rin ve yerin yegâne ilahı olarak kendisini deklere eden Allah, uluhiyyetini dünyada insan ve toplumlarla bir şekilde, ahiret­te de bir başka şekilde mi tezahür ettirecektir? Eğer biz Al­lah'ın dünyadaki uygulamalarına bakarak ahiret hakkında bir kanaate ulaşacak olursak, o takdirde O'nun iradesine rağmen bir şeyin olamayacağını görmekteyiz. [918]Özellikle bu dünyada her türlü aracılık düşüncesini kesin çizgilerle reddeden Allah'ın kendisini yegâne hâkim sıfatıyla tanıttığı [919] ve bu şekilde davrandığı ahiret hayatında aracının kabul edilmesi nasıl düşünülebilir? Bir başka açıdan bakıldı­ğında Peygamberlerin, Allah'ın ve ahiret hayatının gayb olarak kaldığı bu dünyada, insanların affedilmeleri için yaptıkları dua ve isteğin yerine getirilmediğini gördüğümüze göre[920], ahirette bu türden taleplerin olabileceği ve olsa bile olumlu cevap alabilecekleri nasıl iddia edilebilir? Ahirette şefaatin olacağı düşüncesinin ortaya çıkmasını sağlayan en temel faktör, gaybî olan bir âlemi, tanık olduğu­muz şehadet âlemine kıyaslayarak temellendirme yanılgısıdır. Çünkü bu dünyada hak edilmeyen birçok imkânlar, birtakım aracılarla ve maddi ilişkilere dayanan yollarla elde edilebil­mektedir...

Burada şu hususun da altını çizmemiz gerekiyor: Kur'ân'da şefaatin söz edildiği tüm pasajlarda müşrik ve zalimlerin konu edildiğini görmekteyiz. Onların yanlış ahiret anlayışlarının konu edildiği yerlerde, şefaat konusuna temas edilir ve farklı üslublarla bu anlayışlar reddedilir. Kur'ân'ın, mü’minlere doğrudan ve muhkem âyetler çerçevesinde haber verdiği ahiret hayatında şefaat konusu yer almamaktadır. Biz buradan hare­ketle, ahirette şefaat ve buna dair uygulamaların mü’minlerin dünyasında yer almadığım çıkarabiliriz.

Daha önce de ifade edildiği gibi Kur'ân-ı Kerim, birbiri içe­risinde ve asla biri ötekinden bağımsız olmayan iki dil kullan­maktadır. Bir yandan, ele aldığı konuyla ilgili Allah'ın izlediği yolu ve yöntem ve o şeyi kendisi kılan yasa ve ilkeleri ortaya koyarken, diğer yandan da belirlediği yasanın vâzıı olarak, doğrudan dikkat ve ilgiyi kendi üzerine çekmek suretiyle, herşeyin ve herkesin üzerinde, hiç kimsenin kuşatmasına maruz kalmayan bir Allah inancını kesintisiz bir şekilde vurgula­maktadır. İlk bakışta, tek taraflı olarak yaklaşıldığı zaman, ba­zen, bütünüyle sebepler ve sonuçlar arasında kendisini bulan bağımsız bir insan, bazen de, herşeyi edip-eyleyen faal bir Al­lah tasavvuru karşısında hiçbir etkisi ve yetkisi bulunmayan sadece rolünü oynayan bir insanla karşılaşmak mümkündür. Ancak iki yönlü olarak anlaşılabilecek bu ifade, daima birbiri içerisinde mündemiç olarak yer almaktadır.

Yaratılmış tüm varlık dünyası herşeyi bir ölçüye göre ya­ratmış olan[921] Allah'ın takdir etmiş olduğu yasalar çerçe­vesinde varlığını sürdürürken, her an yaratmaya ve yaratılan bu varlığa yasalarını takdir etmeye devam eden Hallâk bir Al­lah vardır. Bu Allah, asla yorularak istirahata çekilmemiştir ve yeryüzündeki beşeri güçler hangi boyutta olurlarsa olsunlar, asla kendisini devre dışı bırakmaya muktedir olamayacaklardır.[922] O'nun gücü karşısında gerçekte bir sivri si­nek kanadı dahi yaratamayan[923] bu güçlerin mahiyeti, kendisine yuva yapmaya çalışan örümcek ağı mesabesindedir.[924]

Bu noktada topyekûn varlık dünyası O'nun yasalarına bo­yun eğerek hareket ettiği gibi[925], insan ve onun davranış­larından oluşan toplumsal gelişim ve değişim de aynı şekilde bu yasalara bağlı kalarak varlığını sürdürür.[926] İşte bu açıdan insan değil, daima Allah diler ve O'nun dilediği olur. [927]Bu anlatım öylesine keskin ifade­lerle ortaya konur ki, muhatap kendisine durabileceği zemin bulmakta güçlük çeker, işte bu durum, O'nun yaratıcılığında tek oluşunu, hiçbir şekilde ortağı, dengi, yardımcısı olmadığı­nı, aynı zamanda yaratmasının bir ilim, hikmet ve adalete da­yandığını, yaptığı her türlü teklif ve tehdidini yerine getirme­ye muktedir olduğunu da ortaya koymaktadır. Bu açıdan, Al­lah'ın meşietini ifade eden âyetleri kuşatıcı bir bakış açısıyla incelediğimiz zaman, öncelikle Allah'ın bu tür âyetlerle kendi kudretini nitelediği görülecektir. Bu durum, değişik terim ve uslublarla gerçekleştirilmiştir. Ebu Mansûr el-Mâtûridî'nin dediği gibi, Allah'ın dilemesinden bahseden âyetleri, O'nun zorlaması ve cebri şeklinde yorumlamak doğru değildir. Bila­kis bu tür meşiete bağlı olarak ifade edilen hususları, insanlar arasında bir üslub olarak anlaşılan ve kullanılan şekilde değer­lendirmek gerekir. Bilinen bu üslubun dışında anlamı tayin eden başka bir delil varsa ancak o zaman “bu âyetten murad budur” deme imkânı olabilir. [928] Allah'ın değişik isim ve sıfat­larıyla yapılan kudret nitelemesinin yanında, Allah'a işaret eden zamirlerin sürekli değişimi, cümle içerisinde yapılan is­tisnalar ve kavramlaştırılan bazı terimler kullanılan bu ikili di­lin argümanlarıdır.

İşte kavramlaştırılan terimler arasında yer alan izin lafzı da böylesine bir işlev görmektedir. Bir önceki bölümde geniş bir şekilde yaptığımız araştırmada ulaştığımız sonuca göre kav­ram, bir yandan ve daha etkin bir biçimde kullanıldığı konuy­la ilgili Allah'ın yasasına işaret ederken, diğer yandan, aşkın ve mutlak olan, hiçbir şeyin ve kimsenin asla kuşatamayacağı bir Allah tasavvuruna dikkati çekmektedir. Nitekim kavramın bu yönüne Seyyid Kutub şu şekilde dikkat çekmiştir: Bu istisna kesinlik ve katiyyet ifade eden her yerde yine de Allah'ın iradesinin hudutsuz ve engin olduğunu belirtmektedir. Katiyyet ve va'din ötesinde, O'nun bağımsızlığını ifade etmek için kul­lanılan bir istisnadır.”[929] Benzer bir yaklaşımla Reşid Rıza da, şefaatin bütünüyle Allah'a ait olduğunu vurgulayan Kur'ân nassıyla beraber ayrıca izin istisnasının yapılması, iznin ger­çekleşeceğine dair bir nass değil, bilakis o günde Allah'ın ye­gane yetki ve güç sahibi oluşunun temsili bir ifadesi olduğu­nu belirtmiştir.[930] Daha açık bir ifadeyle konuya temas eden Hasan Hanefî'nin de isabetle belirttiği gibi, şefaat düşüncesi çoğunlukla reddedilerek, bu noktadaki etki ve yetkinin bütü­nüyle Allah'a ait olduğu vurgusundan sonra, kendi rızası ve iznine bağlı bir şefaatten bahsedilmesi, gerçekte istihzâî bir tarz­da bu tür düşüncelerin topyekün reddedilmesine dair Kur'ânî bir üslubtur. Çünkü şefaat anlayışı, reddedilmesi gereken o kadar açık bir husustur ki, ayrıca yeni bir delille reddedilme­sine gerek yoktur.[931]

Şefaatle ilgili âyetlerde yer alan istisnalar hakkında Halis Albayrak, istisna edatının olarak gelmiş olmasına dikkat çekerek, Arapça'da bunun, mutlaka kendisinden istisna olu­nandan farklı ve daha özel bir durumu belirlediğini, Kur'ân'daki kullanımının da bu doğrultuda olduğunu iddia et­mektedir. Albayrak, Fazlur Rahman'ın izin kelimesi için yük­lediği; Allah'ın şefkati ile izin verilenler dışında herkesin aciz kaldığı Allah'ın haşmet ve azametini tasvir edebilmek için kul­lanılan belagat ifadeleri” şeklindeki yaklaşımını, [932] yazarın ön yargılı oluşuna hamleder ve bu istisnaların gerekçesini, “inananların büsbütün ümitsizliğe düşmemeleri için yakılaca­ğı bildirilen küçük bir yeşil ışık” olarak telâkki eder.[933]

Burada Fazlur Rahman'ın “izin kelimesinin alelade bir an­lam içermediği” kanaatini paylaşıyor, Albayrak’ın önyargı suç­lamasını haklı bulmadığımızı belirtmek istiyoruz. Ayrıca Al­bayrak’ın, istisnaların gerekçesi olarak göstermeye çalıştığı “yeşil ışık” yaklaşımını, doğrusu Kur'ân'ın ileri sürdüğü ahiret tabloları karşısında anlamakta güçlük çektiğimizi belirtmeli­yiz.

Bu yeşil ışık anlayışının, izin kavramıyla yapılan istisnala­rın Kur'ân'ın bütünlüğü içerisinde bir üslub tarzı olarak kulla­nıldığı gerçeğinin göz ardı edilmesinden kaynaklandığını söy­leyebiliriz. Bununla birlikte, konumuz olan şefaat meselesinin iki karşıt taraftar düzeyinde tartışma zeminine çekilmesi, ko­nunun anlam boyutundan, savunma boyutuna çıkmasına se­bep olmuştur. Bu durum, ilgili âyetleri, hem konu bütünlüğü ve hem de Kur'ân’ın oluşturduğu dünya görüşü çerçevesinde anlaşılmaktan çıkararak, tamamen mezhebi anlayış ve kabul­ler doğrultusunda savunma konumuna çıkarmıştır. Bu ise, kendi içerisinde bir kısım çıkmazlara sebep olmuştur. Bu hu­susa bir örnek olarak, Tâhâ 20/110. âyetiyle ilgili Fahreddin Razi'nin söylediklerini gösterebiliriz. O'na göre şefaat, kime yapılmışsa herhalükarda ona fayda verir. Çünkü nefiy (olumsuzlama) yoluyla yapılan istisna, isbat anlamına gel­mektedir. Bunları söylerken Râzî, ilgili âyetin siyak ve sibakı­nı gözden kaçırarak, tartışmayı ehl-i sünnet, mutezile arasın­da teorik bir alana çekerek, şefaatin olacağı ve mutlaka fayda vereceğinden hareketle, fasık olan kimseye şefaatin geçerli olup-olmaması noktasına getirir ve ehl-i sünnetin görüşü ola­rak; fasıkın şefaate nail olacağını isbata yönelir. Bunun için de, olumsuzlanan istisnadan ispat çıkararak, zikredilen sonuca ulaşır. Ancak ilgili âyette istisnanın, Allah'ın izin vermesi ve sözünden razı olması şeklinde kayıt altına alman iki ayrı şar­tın, kavramsal anlamda, Kur'ân'ın bütünlüğü içerisinde neye tekabül ettiği göz ardı edilerek, lâilahe illallah cümlesini söy­leyen herkesin -Allah'ın razı olduğu sözü söylediğinden hare­ketle- şefaate nail olacağını ileri sürmektedir.[934] Râzî'yi bu ka­dar yorumda zorlayan ve bütünlükten koparan yaklaşımın te­melinde, mezhebi savunma refleksinin olduğunu söyleyebili­riz. Böyle bir ortamda söz konusu edilen âyetler, Kur'ân’ın anlam dünyasından koparılarak, güncel polemiklerin konusu haline getirilmiş olmaktadır. Bu durumu İbnu'l-Kayyim el-Cevziyye'nin diliyle söylemek gerekirse, “Sanki sen Kur'ân'ı tüm sapkın grupların görüşlerine, iddialarına ve mezheplerine uygun inmiş gibi bulursun. Kur'ân; Cehmiyye nezdinde bir cehmî, Mu'tezile nezdinde bir mu'tezilî, Kaderiyye nezdinde bir kaderi ve Rafiziyye nezdinde bir rafizîdir.”[935]

Hâlbuki müfessirin asıl gözetmesi gereken şey, kendi mez­hep ve meşrebinin tatmin edilmesi değil, murad-ı ilahiyi ola­bildiğince anlamaya çalışmak olmalıdır. Kur'ân-ı Kerim, şu ve­ya bu mezhebin görüşlerini teyid veya reddetmek için değil, sorumluluklarının bilincine varan insanlara, içerisinde yaşa­dıkları gerçekliğin farkma vararak, buna uygun davranış tarzı oluşturmaları için, topyekûn varlık dünyası hakkında bir dün­ya görüşü sunmaya matuf ilahi bir açıklamadır.

 

Sonuç

 

Kur'ân-ı Kerim kafasında, varoluşuna dair soru ve hayatı­na ilişkin sorunları olanlar için verilmiş ilahi bir cevaptır. Cevap, kendi içerisinde hem sorulan sorulara yöne­liktir ve hem de daha kuşatıcı bir şekilde rehberlik yapma doğ­rultusunda uzatılmış bir rahmet elidir. Cevabı veren ve rehber­lik yapan, tüm âlemlerin Rabbidir. Cevaba muhatap olan ise, âlemlerin bir cüzünü oluşturan ve kulak verip akleden insan tü­rüdür. İnsan diğer varlıklardan farklı olarak eşyayı isimlendirme, anlama ve anlamlandırma kabiliyetine sahip tek varlıktır. Bu eylemini o, harflerden müteşekkil kelime, cümle ve oluşturduğu kavramlarla bir lisan oluşturmak suretiyle gerçekleştirir ve hem­cinsleri ile sürdürdüğü ilişkilerini, oluşturduğu bu lisan vasıta­sıyla yapar.

Bundan dolayı Allah, her peygamberi mesajının anlaşılma­sı için kendi kavminin lisanı ile göndermiştir. Bu ilahi kanun gereği Hz. Peygamber de, kendisinden iletmesi istenen mesa­jını kendi kavminin dili olan Arapça ile sunmuş, Kur'ân Arapça bir dille insanlığa takdim edilmiştir. Buradan hareketle her­hangi bir insan öncelikle bu lisanı öğrenerek, sonra da buna bağlı olarak, anlamak istediği mesajın tarihi seyrini dikkate al­mak suretiyle, sözün asıl sahibi olan Allah'la sözlü iletişim içe­risine girebilir. Burada tarihi seyir derken; 23 yıllık zaman içerisinde olgudan nassa, nasdan olguya şeklinde cereyan eden ve anlamlı bir dünya görüşü oluşturmak maksadıyla kendine mahsus bir üslub kullanan ve bir hitap olarak nazil olan, son­ra yazıya geçirilen Kur'ân’ın bu türden özelliklerinin bilinme­si kastedilmektedir.

Üslub açısından bu çerçevede belki en çok dikkat edilmesi gereken, gaybî olan konuların anlatılmasında takip edilen usuldür. Muhkem ve müteşâbih kavramlarıyla ortaya konan bu anlatım tarzı, münhasıran Kur'ân'a mahsus ve orijinal bir yöntemdir.

Şefaat meselesi de, ilahi murada uygun olarak anlaşılması için, bu tarzın dikkate alınması gereken önemli gaybî konular arasında yer almaktadır. Detaylı bir şekilde anlatıldığı gibi şe­faat meselesi, nüzul döneminde Kur'ân'ın, muhataplarının zi­hinlerinde saplantılı bir şekilde bağlandıkları bir inanç tarzı olarak bulduğu bir konudur. Kendi sunduğu Allah ve ahiret tasavvuruna uygun bulmadığı için kaldırmak istediği ve fakat diğer tüm emir ve nehiylerinde uyguladığı tedricilik, anlatım­da çeşitlilik, gerekçelendirerek reddetme gibi usullerin her bi­rerlerini değişik vesilelerle kullanarak Kur'ân’ın devre dışı bı­raktığı bu anlayış, maalesef değişik sebep ve yollarla yeniden müslümanların gündemine girebilmiştir.

Anlaşılabildiği kadarıyla şefaat anlayışının oluşması ve ba­zen azalarak, bazen de artarak gündeme gelmesi, bütünüyle sahih Allah inancının durumuyla alakalı olmuştur. Tevhid an­layışının olabildiğince arı-duru anlaşıldığı dönemlerde bu an­layışa iltifat edilmezken, dini inançların kültürel birer motif haline geldiği dönemlerde, yan ilahların oluşmasına paralel olarak şefaat düşüncesi de gündemdeki yerini almıştır. Şefaat inancının en temel sebebi, antropomorfist Allah anlayışıdır. Allah'ı krala veya herhangi bir padişaha benzeterek, ilişkileride bu seviyeden sürdürme düşüncesi, otomatik olarak aracı şahıs ve kurumları doğurmuştur. Bu anlayış sadece belirli bir coğrafya ve dinle de ilgili değildir. Farklı versiyon ve tezahür-leriyle hemen her din ve toplumda kendisini göstermiştir. Be­lirli boyutlarıyla Yahudilerde ve Hristiyanlarda da benzer inançların olduğu tespit edilmiştir.

Mekke müşriklerinin şefaat beklentileri, edindikleri yarı ilahlarının kendilerine daha yakınlığından hareketle bu dünya ölçeğinde olabildiği gibi, daha çok ahiret hayatında olmakta­dır. Kur'ân da, özellikle işin ahiret boyutu üzerinde durmak­tadır. İzlediği yöntem ise, ahiret hayatının niteliğine dair muh­kem ifadelerle bir çerçeve çizmek, sonra da birçok müteşâbih tablo ile bu hayatı daha canlı ve dinamik bir hale getirmektir. Ancak bütün bu tablolarda ortak olan husus; Allah'ın yegâne hâkim ve hakem olduğu, insanın ise bir ne/s olarak, tek başı­na bütün yapıp ettiklerinin hesabını verme noktasında oldu­ğudur. Yapılan hiçbir şey gizli değildir, kayıp ta olmamıştır. Yine de orada her halükârda, rahmeti öfkesini kuşatmış olan bir Rab vardır.

Konuyla ilgili âyetlerin yapabildiğimiz tasnifine göre, muh­kem âyetlerle bu düşüncenin reddinin dışında başkaca, doğru­dan şefaat düşüncesini devre dışı bırakan âyetlerin sayısı 13'dür. Bu âyetlerde bu düşünce bütünüyle reddedilmektedir, ilgili âyetlerde muhatap, bu tür inanç sahibi olan herkestir. Ne varki, nüzul dönemi dikkate alındığı zaman, bilhassa Mekke müşrikleri en çok uyarıya uğrayan sınıf olarak karşımıza çık­maktadır. Ancak, Ey iman Edenler! hitabıyla mü’minler de bu uyarıdan nasiblerini almışlardır.

Toplam yedi âyette de, daha çok izin kavramına dayalı ola­rak istisna yapılarak, farklı bir dil kullanılmıştır. Öncelikle belirtelim ki, gerek şefaat edecek ve gerekse şefaat edilecekler çerçevesinde yapılan istisnalar da, herhangi bir kişi veya kişi­lere atıf sözkonusu olmamıştır. Sadece Enbiya (21) suresi 28.âyetinde meleklerin şefaatçiliğine yorumlanabilecek bir ifa­deye yer verilmiştir. Ancak ilgili âyetin tahlilinden de anlaşıl­dığı gibi bu ifade, meleklere şefaat görevi vermekten daha çok, onlardan böyle bir beklenti içerisinde olanların beklentileri­nin boşa çıkarıldığını ortaya koymaktadır. Özellikle peygam­berlerin şefaatinden hiç bahsedilin emektedir.

Şefaate istisna getiren âyetlerde anahtar kavramın izin ol­duğu anlaşılmaktadır. Bundan dolayı biz çalışmamızın önem­li bir bölümünü ayırdığımız bu kavramın analizinde ulaştığı­mız sonuca göre izin; kullanıldığı alanla ilgili olarak, Allah'ın o şeyle ilgili kendisi için belirlediği yolu, yöntemi, ilkeyi, o şe­yi kendisi yapan yasayı ifade etmektedir. Ancak yasa anlamı­na gelen başka terimlerin yerine izin kelimesinin kullanılmış olması, spontane ve donuk bir ilkelilikten çok, her an Allah’ın denetimi ve gözetimi altında olan, varlığını ve sürekliliğini da­ima O'na borçlu olan, bir yönüyle fizik, diğer yönüyle metafi­zik boyut taşıyan içice bir duruma işaret etmektedir. Her durumda Allah’ın izni geçerlidir. Bu izin hangi konuda olursa, o konuda Allah'ın koyduğu yasaları geçerlidir. Bu yasaların hem kefili ve hem de vekili sadece Allah'tır. Öldükten sonra diriliş haktır. Orada Allah mutlak hakimdir. Peygamberlerin etki ve yetkileri bu dünyaya aittir. Bu durum Allah'ın bu çerçevedeki izni, yani temel ilkeleridir.

Bu noktada ilgili âyetler çerçevesinde müfessirlerimizin içine düştükleri ve bize göre kritik edilmesi gereken birkaç yaklaşıma da dikkat çekmek isterim.

a) Yaptıkları tefsirlerde müfessirlerimizin belirli bir ön ka­bulden hareket ettikleri dikkat çekmektedir. Bu ön kabulün oluşmasında mezhebi yaklaşımların ve bu yaklaşımları meşru­laştırmak için kullanıldığı çok belirgin olan hadis rivayetlerinin etkisinin büyük olduğu tespit edilmektedir. Bu noktada dikkat edilen, hadisin sıhhatinden ziyade, ilgili iddiayı destek­ler mahiyette olup olmayışıdır.

b) Bir başka önemli husus, müfessirler arasında, her ne ka­dar Kur'ân’ın Kur'ân'la tefsiri bir ilke olarak her zaman savu­nulmuşsa da, uygulamada  bu  ilkenin  pek  fazla  dikkate alınmadığı, bu yüzden de Kur'ân'ın bütünlüğünün çoğu kere gözden kaybolduğu görülmüştür. Kur'ân'ın bütünlüğünün gözden uzak tutulması, aynı zamanda Kur'ân’ın dünya ve ahiret görüşünün de parçalanması sonucunu doğurmuştur.

c) Kur'ân'ın nüzul süreci ve bu süreç dâhilinde tedriciliğin sadece ahkâm âyetleri kapsamında düşünülmüş olması, gaybî birçok hususun anlatımında -gaibin şahide kıyası şeklindeki üslup gereği var olan- haberlerdeki tedriciliğin göz ardı edil­mesine sebep olmuştur.

 

Bibliyografya

 

1. Abdüsselâm, İzz b., Risale Fi Tahkiki'l-Gavs, Sim. Kıp., Fatih, 5407/1, 14a-15a.

2. Abdülbâkî, Muhammed Fuâd, Mu'cemu'l-Müfehres, İstanbul, 1984.

3. Abdurrahim, Abdulcelîl, Lugatu'l-Kur'âni'l- Kerim, Amman, 1981.

4. Abdürrezzâk b. Hemmâm, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîz,  (Thk. A. Emin Kal'acî), Beyrut, 1991.

5. Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul, 1992.

6. Açıkgenç, Alparslan,Bilginin Îslamileştirilmesi, İstanbul, 1998.

7. Ahfeş, Saîd b. Mes'ade El-Mücaşî, Meâni'l-Kur'ân, (Thk. Faiz Faris), Ku­veyt, 1981.

8. Ahmed b. Hanbel, Mûsned, İstanbul, 1982.

9. Ahmed Matlûb, Mu'cemu'l-Mustalahâtu'l-Belâğiyye Ve Tetavvuruhâ, Beyrut, 1996.

10. Akbaş, Bahattin, Hadislere Göre Hz. Peygamberin Şefaati Meselesi, (Ya­yımlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Aüif, Ankara, 1994.

11. Akk, Hâlid Abdurrahmân, Eufurkân Ve'l-Kur'ân, Beyrut, 1994.

12. Albayrak, Halis, Kur'ân'da İnsan-Gayb İlişkisi, İstanbul, 1993.

13. Albayrak, Halis, Kur'ân'ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul, 1992.

14. Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, İstanbul, 1998.

15. Âlûsî, Mahmûd, Rûhu'l-Me'âm fi Tefsıri'l-Kur'âni'l-Azîm Ve's-Seb'i'l-Mesânî, (Rûhu'l-Meânî), Beyrut, 1985.

16. Âlûsî, Mahmud Şûkrî, Bulûğu'l-Ereb Fi Ma'rifeti Ahvâli'l-Arab, Beyrut, Ts.

17. Asım Efendi, Kâmûs Tercümesi, (Kamus), İstanbul, 1276.

18. Askalânî, İbnu Hacer, Fethu'1-Bârî Bi Şerhi Sahîhi’l-Buhâri, Kahire, 1978.

19. Askerî, Ebû Hilâl Hasan b. Abdillah b. Sehl, Kitâbu'l-Furük, (Thk. A. Se­lim El-Humusî), Lübnan, 1994.

20. Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân’ın Çağdaş Tefsir,(Çağdaş Tefsir), İstan­bul, 1988.

21. Aynî, Bedruddîn Ebu Muhammed, Ümdetû'l-Kâri Şerhu Sahihi'l-Buhârî, Kahire, 1972.

22. Bağdadî, Ebû Mansûr Abdulkâhir, Usûlu'd-Dîn, Beyrut, Ts.

23. Begavî, Hüseyin b. Mes'ûd, Me'âumu't-Tenzîl Fi't-Tefsîr Ve't-Te'vîl, Bey­rut, 1985.

24. Beydâvî, Abdullah b. Ömer, Envâru'r-Tenzil Ve Esrâru't-Te'vîl,( Envaru't-Tenzîl), Beyrut, 1990.

25. Bikâî, Burhânuddîn,  Nazmu'd-Dürer fî Tenâsubi'l-Âyâti Ve's-Süver,(Nazm), Baskı Yeri Yok, 1984.

26. Buharî, Muhammed b. İsmail, Sahih, İstanbul, 1981.

27. Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu'l-Beyân, İstanbul 1389 h.

28. Cassâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali, Ahkâmu'l-Kur'ân, (Thk. M. Sadık Kamhâvî), Beyrut, 1985.

29. Cenâbî, Ali Nasıf, Melâmihu Miti Târihti-Lügati'l-Arabryy E, Ts.

30. Cevad Ali, El-Mufassal fi Tarihi'l-Arab Kable'l-Îslâm, (El-Mufassal), Baskı Yeri Yok, 1993.

31. Cevherî, Ebu'n-Nasr İsmâîl b. Ahmed, Es-Sıhâh Tâcu'l-Luğa Ve Sıhahu'l-Arabiyye,(Sıhâh), Beyrut, 1999. 32. Cevziyye, İbnu'l-Kayyım, Şemsuddîn Ebû Abdillah, Iğâsetü'l-Lehfân Fi Mesâidvş-Şeytân, (Thk. Beşir Mahmud Uyun), Beyrut, 1993.

33. Cevziyye, İbnu'l-Kayyım, Şemsuddîn Ebû Abdillah, Tehzîbu Medârici's-Sâlikin, Beyrut, 1987.

34. Cevziyye, İbnu'l-Kayyım, Şemsuddîn Ebû Abdillah, Şifaul Alil, Kahire, 1323.

35. Clement, Olivier, Hristiyan İlahiyatı, (Terc. Mehmet Aydın), Konya, Ts.

36. Cürcânî, Abdûlkâdir, Kitâbu Esrâri'l-Belâğa, (Thk. Helmut Ritter), Kahire, Ts.

37. Delâilu'l-İ’câz, (Thk., Reşid Rıza), Beyrut, 1981.

38. Cürcânî, Seyyid Şerif, Ta'rifât, Baskı Yeri Yok, Ts.

39. Çağatay, Neşet, İslam Dönemine Dek Arap Tarihi, Ankara, 1989.

40. Çelebi, İlyas, İslam İnancında Gayb Problemi, İstanbul, 1996.

41. Dâmeğânî, Ebû Abdillah Hüseyin b. Muhammed, El-Vûcüh Ve'n-Nezâir Li Elfâzi Kitabi'llâhi'l-Azîz,    (Thk. M.Hasen. Ebu'1-Azm), Kahire, 1996.

42. Dârimî, Ebu Muhammed Abdullah, Sünen, İstanbul, 1981.

43. Dehlevî, Şâh Veliyullâh b. Abdürrahîm, Hüccetullâhi'l-Bâliğa, (Thk. M.Şerif Sukkar), Beyrut, 1990.

44. Demirci, Mehmet, Hazret, T.D.V.I.A., İstanbul, 1998.

45. Derveze, İzzet, Et-Tefsîru'l-Hadîs, (Çev. Komisyon), İstanbul, 1997.

46. Derveze, İzzet, Kur'ânü'l-Meâd, (Çev. Vahdettin İnce), İstanbul, 1997.

47. Dervîş, Muhyiddîn, L'râbu'ukur'âm'l- Kerim Ve Beyânuhu, Beyrut, 1996.

48. Draz, Abdullah, Kur'ân'a Giriş, (Çev. Salih Akdemir), Ankara, 2000.

49. Draz, Abdullah, Kur'ân Ahlakı, (Çev. E. Yüksel- Ü. Günay), İstanbul, 1993.

50. Draz, Abdullah, En-Nebeü'l-Azim, Mısır,1960.

51. Düzenli, Yaşar, Kur'ân Işığında Evrensel Dengeler Ve İnsan, İstanbul, 2000.

52. Ebû Dâvûd, Süleyman b. El-Eş'as, Sünen, İstanbul, 1981.

53. Ebû Ubeyde, Ma’mer b. El-Müsennâ, Mecâzü'l-Kur'ân, (Thk. M. Fuad Sezgin), Kahire, 1988.

54. Ebu's-Suûd El-İmâdî, İrsâdu'l-Ami's-Selîm İlâ Mezâyâ'l-Kur'âni'l-Kerîm, (İrşâdu'l-Akli's-Selîm), Beyrut, Ts.

55. Elik, Hasan, Kur'ân’ın Korunmuşluğu Üzerine, İstanbul, 1998.

56. Emin, Ahmed, Yevmu'l-İslâm, Bağdat, Ts.

57. Endülusî, Ebü Hayyân, El-Bahru'l-Muhît, (Bahr), Beyrut, 1990.

58. Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, (Trc. C. Koytak- A. Ertürk), İstanbul, 1999.

59. Eşarî, Ebu'l-Hasan, El-İbâne An Usüli'd-Diyâne, (Thk. Fevkiye Hüseyin Mahmud),  Kahire, Ts.

60. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, (Çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1987.

61. Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme, (Çev. Adil Çiftçi), Ankara, 1999.

62. Ferrâ, Ebû Zekeriyâ Yahya b. Ziyâd, Meâni'l-Kur'ân, Beyrut, Ts.

63. Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b. Yakub, Besâiru Zevi't-Temyîz Fi Letâifi'l- Kitâbi'l-Aziz,(Besâir), Beyrut, Ts.

64. Gazali, Muhammed, Akîdetü'l-Müslim, Dâru'd-Dave,1988.

65. Güllüce, Veysel, Kur'ân-i Kerimde Ahiret İnancının Temelleri, Erzu­rum, 2001.

66. Ğırnâtî, Ahmed b. Zübeyr, Milaku't-Te'vil, (Tahk. M.Kamil Ahmed), Beyrut, 1985.

67. Hafacî, Şihâbuddîn, Hâşiyetü'ş-Şihâb, Beyrut, Ts.

68. Halefullah, M. Ahmed, Hz. Muhammed Ve Karşıt Güçler, (Trc. İbrahim Aydm) İstanbul, 1992.

69. Halefullah, M. Ahmed, El-Fennu'l-Kasasifi'l-Kur'ân'i-l Kerim, Kahire, 1972.

70. Halil b. Ahmed, Kitâbu'l-Ayn, (Thk. Mehdî El-Mahzûmî, İbrahim Es-Sârnirânî), Dâru'l-Hicre, 1410 h.

71. Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, (Çev. Salih Tuğ), İstan­bul, 1993.

72. Hanefî, Hasan, Mine'l-Akide ile's Sevra, Mektebetü Medbûlî, Kahire, Ts.

73. Hasan, Hasan İbrahim, İslam Tarihi, (Terc. 1. Yiğit, S. Gümüş), İstanbul, 1987.

74. Havva, Said, El-Esâs fi't-Tesîr, Dâru's-Selâm, 2. Baskı, 1989.

75. Hâzin, Alâuddin Ali b. Muhammed b. İbrahim, Lübâbü't-Te'vîl Fi Meani't-Tenzîl, Beyrut, Ts.

76. Hittî, Philip K., Siyasi Ve Kültürel İslam Tarihi, (Çev. Salih Tuğ), İstan­bul 1995.

77. Humusî, Nuaym, Fikretü İ'câzi'l-Kur'ân, Beyrut, 1980.

78. Îbn Âşûr, Tahir, Tefsirut-Tahrîr Ve't-Tenvir, (Et-Tahrîr), Tunus, 1984.

79. İbn Atiyye, Ebu Muhammed Abdu'1-Hakk b. Ğâlib, El- Muharraru'l-Vecîz fi Tefsîri'l-Kitâbi'l-Azîz, (El- Muharrar), Bs. Yeri Yok, 1987.

80. İbn Cevzî, Ebu'l-Ferec, Nüzhetü'l-'A'yuni'n-Nevâzir Fi İlmi'l-Vucûhi Ve'n-Nezâir, (Nüzhe), Beyrut, 1987.

81. İbn Cevzî, Ebu'l-Ferec, Zâdü'l-Mesîr Fi İlmi'l-Tesîr, El-Mektebû'l- İslâmî, 1987.

82. İbn Ebi Hatem, Abdurrahmân b. Muhammed, Tefsıru'l-Kur'âni'l- Azim, (Thk. Esad Muhammed Tayyib), Mekke-i Mûkerreme, 1997.

83. Îbn Ebi'l-İzz, Şerhu'l-Akîdetü't'tahâviyye, (Thk. A. Abdulmuhsin Et-Türkî- Şuayb El-Arnavût),

Müessesetû'r- Risâle, Ts.

84. İbn Esîr, Mecduddîn El-Mübârek b. Muhammed, en-Nihaye Fi Garîbi'l-Hadîsi Ve'l-Eser, (Thk. Tahir Ahmed Er-Râzî, M. Muhammed Et-Tanâhî), Beyrut, Ts.

85. İbn Faris, Ebu'l-Hüseyin Ahmed, Mu'cemu Mekâysi'l-Lüğa, (Mu'cem), Beyrut, 1991.

86. İbn Habîb, Ebû Cafer Muhammed, Kitâbu'l-Muhabber, Beyrut, Ts.

87. Îbn Hacer, El-Kâfi'ş-Şüffi Tahrici Ehâdîsi’l-Keşşaf, Beyrut, Ts.

88. İbn Hazm, Ali b. Ahmed, El-Thkâmfi Usüli'l-Ahkâm, Beyrut, 1985.

89. İbn Hişâm, Essiyretü'n-Nebeviyye, (Thk. Komisyon), Dâru Îhyâi't-Türâsi'1-Arabî, Ts.

90. İbn Kesir, Ebu'1-Fedâ İsmail, El-Bidâye Ve'n-Nihâye, (Thk. Ali Şîrî), Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, 1988.

91. İbn Kesir, Ebu'1-Fedâ İsmail, Tefsiru İbn-i Kesir, (Tefsir), Mektebetü Zehrân, Ts.

92. Îbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te'vîlu Müşkili'l-Kur'ân, (Thk. Seyyid Ahmed Saki), Beyrut, 1981.

93. İbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid El-Kazvînî, Sünen, İstan­bul, 1981.

94. Îbn Manzûr, Cemâluddînb. Muhammed, Lisanu'l-'Arab, (Lisân) Bey­rut, Ts.

95. İbn Şerif, Mahmud, ed-Edyân Fi'l-Kur'ân, Mektebetü Ukâz, 1984.

96. İbn Teymiyye, Takıyyüddm, Îktidâu's-Sirâti’l-Müstakîm, Beyrut, Ts.

97. İsfahanı, Ragıb, El-Müfredât Fi Garibi'l-Kur'ân, (Müfredat), (Thk. M.H.Aytânî), Beyrut, 1998.

98. İşler, Emrullah, “Fitne Katilden Beter mi?- Fitne Kelimesi Ve Türkçe'ye Çeviri Sorunu” Îslâmiyât, Ankara, 1999.

99. Izutsu, Toshihiko, Kur’ân'da Allah Ve Însan, (Terc. Süleyman Ateş), An­kara, Ts.

100. İzz B.Abdüsselam, el-Îşârat ile'l-Vcâz Fi Ba'dı Envâi'l-Mecâz, Beyrut, 1987.

101. Kalkaşandî, Ahmed b. Ali, Subhu'l-A'şâ, Beyrut, 1987.

102. Kâsımî, Cemâlüddîn, Mehâsinu't-Te'vîl, (Thk. Muhammed Fuad Abdubâkî), Baskı Yer Ve Tarihi Yok.

103. Kaufmann, Francine- Eısenberg, Josy, Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik, (Mehmet Aydm, Din Fenomeni İçinde) Konya, 1993.

104. Kaysî, Mekkî b. Ebî Talib, Tefsîru'l-Müşkil, (Thk. Hûda Et-Tavîl El-Mar'aşlî), Beyrut, 1988.

105. Kefevî, Ebu'1-Bekâ, el-Kûlliyât, Beyrut, 1993.

106. Kırbaşoğlu, Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Ankara, 2002.

107. Kitabı Mukaddes, İstanbul, 1993.

108. Koç, M. Akif, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Donem Tefsir Faaliyetle­ri, Ankara, 2003.

109. Koç, Turan, Din Dili, Kayseri, Ts.

110. Koçyiğît, Talat, “Ahâd Haberlerin Değeri” Aüifd, Xıv, 1967.

111. Koçyiğît, Talat, Kur'ân-ı Kerim Meal Ve Tefsiri, Ankara, 1990.

112. Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, El-Câmi' Li Ahkâmi'l-Kur'ân, (Ahkâmu'l-Kur'ân), Kahire, 1967.

113. Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin, Letâifu'l-İşârât, (Thk. İbrahim Besyûnî), Kahire, 1981.

114. Kutub, Seyyid, Fî Zilai'l-Kur'ân, Kahire, 1992.

115. Kutub, Seyyid, Kur'ân'da Kıyamet Sahneleri (Çev. S. Ateş) 2. Baskı, Ankara, Ts.

116. Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu't-Tevhîd, (Thk. Fethullâh Halîf), İstanbul, 1979.

117. Mâtürîdî, Ebû Mansûr,Te'vûâtu Ehli's-Sünne, (Thk. Falıma Yusuf El-Haymî), Beyrut, 2004. Mâverdî, 118. Ebu'l-Hasan Alî b. Muhammed, En-Nuket Ve'l-'Uyûn, (Thk. Abdulmaksûd b. Abdürrahîm), Beyrut, Ts.

119. Mekkî b. Ebî Talib, Tefsîru'1-Müşkil, (Tah. H.Et-Tavîl El-Mar'aşlî), Bey­rut, 1988.

120. Mevdûdi, Ebu'1-A'lâ, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi Ve Hz. Peygamber'in Hayatı, (Terc. Ahmed Asrar), İstanbul, 1985.

121. Mevdûdi, Ebu'1-A'lâ, Tefhîmu'ukur'ân, ( Çev., Komisyon) İstanbul, 1991.

122. Mukâtil b. Süleyman, Elvucûh Ve'n-Nezâir, (Thk. A.Özek), İstanbul, 1993.

123. Müftüoğlu, Ömer,  “Vahiy Sürecinde Sa'at Kavramının Semantik Analizi”, Din Bilimleri, C.,5, S.,1, 2005.

124. Müslim, Ebu'l-Hasen Müslim b. Haccâc, Sahih, İstanbul, 1981.

125. Nahhâs, Ebü Cafer, İ’râbu'l-Kur'ân, (Thk. Z. Gazi Zahid), Beyrut, 1988.

126. Nesefî, Ebu'l-Berakât Abdullah b. Ahmed, Medâriku't-Tenzil Ve Hakâiku't-Te'vîl, Beyrut, Ts.

127. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Şeref, Şerhu Sahîh-i Müslim, Beyrut, 1987.

128. Neysâbûrî, Beyânu'1-Hak Mahmud b. Ebi'l-Hasen, Vadahu'1-Burhâri Müşkilâti'l-Kur'ân, (Thk. Safvan Adnan), Beyrut, 1990.

129. Neysâbûrî, Hasan b, Muhammed, Ğarâibu'l-Kur'ân Ragâibu'l-Furkân, (Ğarâibu'l-Kur'ân), Mısır, 1962. 130. Neysâbûrî, Mahmud b. Ebi'l-Hasan, İ'câzu'l-Beyân An Meâni'l-Kur'ân, Thk. Hanif B. Hasen), Beyrut, 1995.

131. Özsoy, Ömer,  Sünnetullah Bir Kur'ân İfadesinin Kavramlaşması, Ankara,1994.

132. Paçacı, Mehmet, “İhlas Sûresi'nin Sami Geleneği Perspektifinden Bir Tefsiri” İslamiyât (1998) s. 3.

133. Paçacı, Mehmet, “Kur'ân'da Dil Ve Varlık Alanları” 2. Kur'ân Sempozyumu, Anka­ra, 1996.

134. Paçacı, Mehmet, Kur'an'da Ve Kitab-ı Mukaddes'te Ahiret İnancı, İstanbul, 1994.

135. Radî, Şerif, Telhîsu'l-Beyan Fî Mecâzati'l-Kur'an, Beyrut, 1986.

136. Râzî, Fahreddin, Et-Tefsîru'l-Kebîr, (Tefsir), Tahran, Ts.

137. Reşid Rıza, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm (Menâr), Beyrut, Ts.

138. Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü't-Tefsîr, Beyrut, 1980.

139. Sâbûnî, Nureddin, El-Bidaye.Fl Usûli'd-Dîn, (Thk. Bekir Topaloğlu), An­kara, 1979.

140. Salih, Suphi, Ölümden Sonra Diriliş, (Terc. Şerafeddin Gölcük), İstan­bul, 1981.

141. Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, İstanbul, 1983.

142. Sâvî, Ahmed, Hâşiyetü Allâme Es-Savî Alâ Tefsîri'l-Celâleyn, Beyrut, Ts.

143. Seâlibî, Muhammed b. İsmail, Fıkhu'l-Luğa, (Thk.Cemâl Talebe), Bey­rut, 1994.

144. Semerkandî, Ebu'n-Nasr Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, El- Muvaddah Fi't-Tefsır, (Thk. Safvan Dâvûdî), Dımaşk, 1988.

145. Suyutî, Celâluddîn, Ed-Dürru'l -Mensur Fi't- Tefsiri 'l-Mensur, Beyrut, 1983.

146. Suyutî, Celâluddîn, Tefsîru'1-Celaleyn, Beyrut, 1991.

147. Şankîti, Muhammed Emin, Advâu'l-Beyân Fi Îdâhi'l-Kur'ân Bi'l-Kur'ân, Beyrut, Ts.

148. Şehristânî, M. b.Abdûlkerim b. Ebî Bekir Ahmed, El- Milel Ve'n-Nihal, (Thk. E.Ali Mehnâ, Ali Hasan Fâûr) Beyrut, 2001.

149. Şevkânî, Muhammed Ali b., Fethu'l-Kadir, Mısır, 1964.

150. Şimşek, Said, Kur'ân'ın Anlaşılmasında İki Mesele, İstanbul, 1991.

151. Tabatabâî, Muhammed Hüseyin, El-Mizân fı Tefsîri'l-Kur'an,(Mîzân), Beyrut, 1997.

152. Taberi, Ebu Cafer, Câmiu'l-Beyân An Te'vîli'l-Kur'ân, (Tefsir), (Thk. Mahmut M. Şakir, Ahmet M. Şakir), Mısır, Ts.

153. Taberi, Ebu Cafer,Tefsîru't-Taberi  Min  Kitâbihi  Cami'i-l Beyân An Te'vîl-i Âyi'l-Kur'ân (Thk. B.A. Maruf, L.Faris El-Horastânî), (Tefsîru't-Taberî), Beyrut, 1994.

154. Tabersî, Ebû Ali El-Fadl, Mecmeu'l-Beyân fi Tefsîri'1-Kur'an, (Mecmeu'l-Beyân), Beyrut, 1992.

155. Taşpınar, İsmail, Duvarın Öteki Yüzü, İstanbul, 2003.

156. Vahidî, Ebu'l-Hasan Ali b. Ahmed, Esbâb-ı Nuzûli’l-Kur'an, (Thk. Kemal Besyûnî Zağlûl), Beyrut, 1991. 157. Watt, W. Montgomery, Kur'ân'a Giriş, (Çev. Süleyman Kalkan), Ankara, 1998.

157. Watt, W. Montgomery, Modern Dünyada İslâm Vahyi (Çev. Mehmet S. Aydın), Ankara, 1982.

158. Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, ( Hak Dini), İstanbul, 1979.

159. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Uluhiyet, İstanbul, 1987.

160. Yıldırım, Suat, Kur'ân'ı Hakim Ve Açıklamalı Meali, İstanbul, 2002.

161. Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ânı Tefsiri, İstanbul, 1983.

162. Zâzâ, Hasan, Es-Sâmiyyün Ve Lüğâtühüm, Beyrut, 1990.

163. Zeccâc,   Ebû   İshâk  İbrahim,  Meâni'l-Kur'an  Ve  İrâbuhü,(Meâni'l-Kur'ân), Beyrut, 1988.

164. Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, Esâsu'l-Belâğa, Beyrut, 1979.

165. Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, El-Keşşâf An Hakâiki't-Tenzil Ve Uyûni'l-Ekâvil Fî Vücûhi't-Te'vîl, (Keşşaf), Beyrut, Ts.

166. Zerkânî, Abdülazîm, Menâhilü'l-Kur'ân Fi Ulûmi'l-Kur'ân, Mekke-i Mükerreme, Ts.

167. Zerkeşî, Bedrüddîn, El-Burhân fi 'Ulûmi'l-Kur'ân, (Thk. M.Ebu'1-Fadl İb­rahim), Beyrut, Ts.

168. Zeyd, Mustafa, En-Nesh fi'l-Kur'âni’l-Kerim, Dâru'1-Vefâ, 1987.



[1] Alak: 96/1

[2] Fatiha: 1/1

[3] Enbiya: 21/25; Nahl: 16/2.

[4] Al-i İmran: 3/19-85.

[5] Yunus: 10/32.

[6] Taha: 20/114.

[7] Kehf: 18/29.

[8] Mümin: 40/16.

[9] Haşr: 59/23

[10] Maide: 5/35.

[11] Enam: 6/82.

[12] Enam: 6/91; Hac: 22/74; Zümer: 39/67

[13] Araf: 7/71; Yusuf: 12/40; Necm: 53/23

[14] Yasin: 36/74; Enbiya: 21/43

[15] Yusuf: 12/106

[16] Ahzab: 33/72

[17] Bakara: 2/286

[18] Akbaş, Bahattin, Hadislere Göre Hz. Peygamber'in Şefaati Meselesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi AÜİF, Ankara, 1994.

[19] Akbaş, Bahattin, Hadislere Göre Hz. Peygamber'in Şefaati Meselesi, s., 92.

[20] Akbaş, Bahattin, Hadislere Göre Hz. Peygamber'in Şefaati Meselesi, s., 127.

[21] Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, istanbul,  1983, s.,70

[22] Koç, M. Akif, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faali­yetleri, Ankara, 2003, s.,158.

[23] Koçyiğit, Talat, “Âhâd Haberlerin Değeri” AÜÎFD, XIV, 1967, s., 140-141.

[24] Tahir b. Âşûr, Tefsıru't-Tahrir ve't-Tenvîr, (et-Tahrîr, Tunus, 1984, I, 487.)

[25] Bakara: 2/48

[26] İbn Atiyye, el-Muharraru'l-Vecîz fi Tefsîri'1-Kitâbi'l-Azîz, (el- Muharrar, (thk. Komisyon, bs. yeri yok, 1987, I, 209.

[27] Bir hadis ıstılahı olarak mütevâtir kavramı ve bu doğrultudaki tar­tışmalar için bkz. Kırbaşoğlu, Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Ankara, 2002, s., 92-104.

[28] Hud: 11/15

[29] Cum’a: 62/2

[30] Araf: 7/157-158

[31] Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihî, (çev. Salih Tuğ, İs­tanbul 1995, 1, 41-42.)

[32] Meryem: 19/97

[33] Toshihiko Izutsu, Kur'ân'da Allah ve İnsan, (çev., S.Ateş, Ank. ts.,174.)

[34] W. Montgomery Watl, Modern Dünyada islam Vahyi (çev. Mehmet S. Aydın, Ankara, 1982, s.47.)

[35] Ragıb el-İsfahânî, el-Müfredat fi Ğarîbi'l-Kur'ân, (Müfredat, (thk. M.H. Aytânî, Beyrut, 1998, 453; İbn Atiyye, el-Muhanar, X, 232.)

[36] Ahkaf: 46/12

[37] Ebû Ubeyde, Mecâzü'l-Kur'ân, (thk. Fuad Sezgin , Kahire, ts.I,18.)

[38] Dünya görüşü: Bilimsel ve teknolojik faaliyetler de dahil olmak üzere insan fiillerinin görünmeyen-gözlenemeyen- tabanını teşkil eden arkitektonik bir bütündür ve bu şekliyle de hakikatin bizzat zihnimizdeki bir görünümüdür. Bir başka tanıma göre, insan haya­tının her yönüne taalluk eden ilkelerin oluşturduğu bütünlüktür. Bkz. Alparslan Açıkgenç, Bilginin klamileştirilmesi, İstanbul, 1998, s.40; Aynı müellifin Bilgi Felsefesi, İstanbul, 1992, s.222.

[39] Ra’d: 13/37

[40] Taha: 20/113

[41] Ahkaf: 46/12; 16/103

[42] Tahir b. Âşûr, et-Tahrir, XIX,218.

[43] Nahl: 16/103; Şuara: 26/195

[44] İbrahim: 14/4

[45] M. Hamidullah, İslam Peygamberi, (çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1993, 1,23.)

[46] Bedruddln ez-Zerkeşî,   d-Burhân fî Ulûmi’l-Kur'ân, (thk. M.Ebu'l-Fadl İbrahim, Beyrut, ts. 1, 294; Bu konuda yapılmış bir çalışma için bkz. Ebu'n-Nasr Ahmed b. Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, el- Muvaddah fi't-Tefsîr, (thk. Safvan Dâvûdî, Dımaşk, 1988.)

[47] Muhammed b. İsmail es-Seâlibî, Fikhu'l-Luğa, (thk.Cemâl Talebe, Beyrut, 1994, s.25-26; Fahreddin er-Râzi, et-Tefsîru'l-Kebîr, (Tef­sir, Tahran,ts.,XXVll,96; İbn Teymiyye, Îktidâu's-Sırâti'l-Müstakim, Beyrut, ts., 204-205; Tahir b. Âşûr, et-Tükrir, XIII, 160.

[48] Yusuf: 12/2

[49] Fussilet: 41/44

[50] Bu çerçevede bkz. Kalkaşandî, Subhu'l-A'şâ, Beyrut, 1987,1,183.

[51] Abdurrahim, Abdülcelîl, Luğatu'l-Kur'âni'l- Kerim, Amman, 1981, s. 8-9.

[52] Yunus: 10/38; İsra: 17/88; Hud: 11/13

[53] İbn Hişâm, es -Siyretü'n -Nebeviyye, (thk. Komisyon, Dâru İhyâi't Türâsi'l-Arabî, ts. 1, 270.)

[54] Hâlid Abdurrahmân el-Akk, el-Furkân ve'l-Kur'ân, Beyrut, 1994, s., 91.

[55] Kur'ân'ın bütününü bu çerçevede konu edinerek yapılmış çalışma­lar için bkz. Mukâtil b. Süleyman, el-Vucüh ve'n-Nezâir, (thk. A.Özek, İstanbul, 1993; İbn Kuteybe, Te'vîlu Müşkili'l-Kur'ân, Bey­rut, 1981; Mekkî b.Ebî Tâlib, Tefsîru'l-Müşkil, tah.H.et-Tavîl el-Mar'aşlî, Beyrut, 1988; Ragıb el-İsfahânî, Müfredat; M.b.Yakub el-Fîruzâbâdî, Besâir zevi't-Temyîz fî Letâifi'l-Kitabi'l-Azîz, Beyrut, ts.; Ebu'l-Ferec İbnu'l-Cevzî, Nüzhetü'l-A'yuni'n-Nevâzir fi İlmi’l-Vucûhi ve'n-Nevâzir, (thk. M. A. Kâzım er-Râdî, Beyrut, 1987; Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmeğânî, el-Vıicûh ve'n-Nezâir li Elfâzi Kitabi'llâhi'l-Azîz, (thk. M.Hasen. Ebu'1-Azm, Kahire, 1996. Tek bir terimin kavramlaşma sürecini ortaya çıkarmayı hedefleyen çalışma­lara bir örnek olarak Dr, Ömer Özsoy, Sünnetullah Bir Kur'ân ifade­sinin Kavramlaşması, Ankara,1994.

[56] Abdülkâhir el-Cürcânî, Delâilu'l-Vcâz, (thk., Reşid Rıza, Beyrut, 1981, 291-292.)

[57] Reşid Rıza, Tefsiru'1-Kur'âni'i-Azîm (Menâr, Beyrut, ts.. I, 239.

[58] Sami diller, Asya ve Afrika dillerinin bütününe verilen genel bir isimdir. Bu diller içerisinde; Arapça, Finikece, Aramca, Aşuriyye, İbranice ve Habeşçe bulunmaktadır. A.Nasîf el-Cenâbî, Melâmihu min Târihi'l-Luğati'l-Arabiyye, (s.,s.l3; Abdurrahim, Abdülcelîl, Luğatu'l-Kur'âni'l- Kerim, s.30.)

[59] Paçacı, Mehmet, “İhlas Sûresi'nin Sami Geleneği Perspektifinden Bir Tefsiri” İslâmiyât (1998 s.,3, sh., 49.)

[60] İzz B.Abdisselam, el-îşârat ile'l-İ'câz fi Ba'dı Envâi'l-Mecâz, Beyrut, 1987, 215;   Hasan Zâzâ, es-Sâmiyyûn ve Lüğâtühüm, Beyrut, 1990, s.154. Ayrıca Arap dilinin kökeni i!e ilgili olarak bkz. Cevad Ali, el-Mufassal fî Tarihi'l-Arab Kable'l-İslâm, (el-Mufassal, Baskı yeri yok, 1993, I, 222; VIII,525- 671.)

[61] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab. (Lisân),  Beyrut, ts. I, 473; Ebu'1-Bekâ el-Kefevî, el-Külliyât, Beyrut, 1993, s., 83.

[62] Abdülazîm ez-Zerkânî, Menâhilü'l-Kur'ân fî Ulûmi'l-Kur'ân, Mekke-i Mûkerreme, ts. II, 199; Abdurrahim,   Abdülcelîl, Luğatu'l-Kur'ani'l- Kerim, s. 289.

[63] Bu konuda bkz. M.Abdullah Draz, en-Nebeû'l-Azîm, Mısır,1960, s. 102-136; Nuaym el-Humusî, Fikretü İ'câzi'l-Kur'ân, Beyrut, 1980, s. 29 vd.

[64] Fussilet: 41/2

[65] Enam: 6/46-65; İsra: 17/41-89; Kehf: 18/44.

[66] Halis Albayrak, Tefsir Usulü, İstanbul,1998, s.45-49.

[67] Nisa: 4/82

[68] Araf: 7/54; Nahl: 16/12

[69] Mü’minun: 23/12-14

[70] Özsoy, Ömer, Sünnetullah: Bir Kur'ân ifadesinin Kavramsallaşması, s. 144.

[71] Fazlur Rahman, hîâmî Yenilenme, (çev. Adil Çiftçi, Ankara, 1999, s., 13.)

[72] Mevdudi, Tefhîmu'l-Kur'ân, ( çev., Komisyon İstanbul, 1991, I, 15-16.)

[73] Salih, Suphi, Ölümden Sonra Diriliş, (terc. Şerafeddin Gölcük, İs­tanbul, 1981, s.86).

[74] Watt, W. Montgomery, Kur'ân'a Giriş, (çev. Süleyman Kalkan, Ankara, 1998, s., 89.)

[75] Yazır, Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, (Hak Dini, İstanbul, 1979, I, 17.

[76] Abdülbâkî, Muhammed Fuâd, Mucemu'l-Müfehres, İstanbul, 1984, (Qh1 maddesi.)

[77] Enam: 6/73; Tevbe: 9/94-105; Ra’d: 13/9; Mü’minun: 23/92; Secde: 32/6.

[78] Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, s., 95-96.

[79] Albayrak, Halis, Kur'ân'da Însan-Gayb İlişkisi, İstanbul, 1993, 93.

[80] Çelebi, İlyas, İslam inancında Gayb Problemi, İstanbul, 1996, s., 64.

[81] Konuyla ilgili olarak yapılmış birçok çalışma arasında doğrudan bu isimle yapılan bir çalışma için bkz. Turan Koç, Din Dili, Kayseri, ts.

[82] Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsir,(Çağdaş Tefsir, is­tanbul, 1988, II, 15.)

[83] İbnu Faris, Ebu'l-Hüseyin Ahmed, Mu'cemu  Mekâyîsi'l-Luğa, (Mu'cem, Beyrut, 1991,1, 21.)

[84] Radî, Şerif, Telhîsu'1-Beyân fî Mecâzâti'l-Kur'ân, Beyrut, 1986, s.,25.

[85] ez-Zemahşeri, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki't-Tenzîl ve Uyûni'l-Ekâvîl fî Vücûhi't-Te'vîl, (Keşşaf, Beyrut, ts., 1,175; el-Beydâvî, Abdullah b. Ömer, Envâru't-Tenzil ve Esrâru't-Te'vîl, (Envâru't-Tenzîl, Beyrut, 1990,1, 239; et-Tabatabâî, Muhammed Hüse­yin, el-Mîzân fi Tefsîri'l-Kur'ân, (Mîzân, Beyrut, 1997, III, 24-25; Yazır, Hamdi, Hak Dini, II, 732.

[86] et-Taberi, Ebu Cafer, Câmiu'l-Beyan an Te'vîli'l-Kur'ân, (Tefsir, (thk. Mahmut M. Şakir, Ahmet M. Şakir, Mısır.ts., VI, 186; Vahi­dî, Ebu'l-Hasan Ali b. Ahmed, Esbâb-i Nüzûli'l-Kur'ân, (thk. Kemal Besyûnî Zağlûl, Beyrut, 1991, 99; İbn Ebi Hatem, Abdurrahmân b. Muhammed, Tefsîru'l-Kur'âni'l- Azîm, (thk. Esad Muhammed Tayyib, Mekke-i Mükerreme, 1997, II, 585; Suyutî, Celâlüddîn, ed-Durru’l-Mensûr fi't-Tefsiril'Mensür, Beyrut, 1983, II, 141-142.

[87] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 6.

[88] Taberî, Tefsir, VI, 187.

[89] Al-i İmran: 3/39-45

[90] Nisa: 4/171

[91] Ahmed, Halil b., Kitâbu'l-Ayn, (thk. Mehdi el-Mahzûmî, İbrahim es-Sâmirânî, Dâru'l-Hicre, 1410 h., III, 66; İbnu Faris, Mu'cem, II, 91.

[92] Cevheri, Ebu'n-Nasr ismâîl b. Ahmed, es-Sihâh Tâcu'1-Luğa ve Sihâhu'l-Arabiyye, (Sıhâh, Beyrut, 1999, V, 226; İbnu Manzur, Lisân, XII, 140.

[93] Paçacı, Mehmet, “Kur'ân'da Dil ve Varlık Alanları” 2. Kur'ân Sem­pozyumu, Ankara, 1996, 122- 123.

[94] Ahmed, Halil b., Kitâbu'l-Ayn, 111, 404; İbnu Faris, Mu'cem, III, 243.

[95] Paçacı, Mehmet, “Kur'ân'da Dü ve Varlık Alanları” 2. Kur'ân Sem­pozyumu, 123.

[96] Şimşek, Said, Kur'ân'm Anlaşılmasında İki Mesele, İstanbul, 1991, s., 35.

[97] Zeccâc, Ebû İshâk İbrahim, Me'âni'l-Kur'ân ve I'râbuhû, (Me'âni'l-Kur'ân, Beyrut, 1988, III, 150.)

[98] Zemahşerî, Keşşaf, III, 290.

[99] Isfahanı, Râgıp, Müfredât,s., 222; Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muham­med b. Yakub, Besâiru Zevi't-Temyîz fi Letâifi'l- Kitâbi'l-Azîz, (Besâir, Beyrut, ts., III, 154; Tabatabâi, Mîzân, III, 26.

[100] Düzenli, Yaşar, Kur'ân Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan,, İstanbul, 2000, s., 80.

[101] Ahmed, Halil b., Kitâbu'l-Ayn, VIII, 127-128; İbnu Faris, Mu'cem, IV, 472.

[102] İbnu'l-Cevzî, Ebu'I-Ferec, Nüzhetü'l-A'yuni'n-Nevâzir fi İlmi'l-Vucühi ve'n-Nezâir, (Nüzhe, Beyrut, 1987, 478-480; ed-Dâmiğânî, Ebû Abdullah Hüseyin b. Abdullah, el-Vucuft ve'n-Nezâir li Elfâzi Kitâ-billâhi'l-AzîZ, (thk. M. Hasan Ebu'1-Azm, Kahire, 1996, II, 119; Fî­rûzâbâdî, Besâir, IV, 167-168. Fitne kelimesinin anlamına ve çevi­risine yönelik bir çalışma için ayrıca bkz. Emrullah işler, “Fitne ka­tilden Beter mi?- Fitne Kelimesi ve Türkçe'ye Çeviri Sorunu” İslamiyat, Ankara, 1999, s., 137-153.

[103] Şimşek, Said, Kur'ân'm Anlaşılmasında İki Mesele, s., 29.

[104] Kaf: 50/45

[105] Şura: 42/13

[106] Bakara: 2/2

[107] El-Cürcânî, Abdülkâdir, Kitâbu Esrâril-Belâğa, (thk. Helraut Ritter, Kahire, ts., s., 88.)

[108] cz-Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, Esâsu'l-Belâga, Beyrut, 1979, s., 25.

[109] İbnu Fâris, Mu'cem, I, 158.

[110] İbnu Atiyye, el-Muharrar, VIII, 73.

[111] el-Endülusî, Ebû Hayyân, el-Bahru'l-Muhît, (Bahrv Beyrut, 1990, IV, 306.)

[112] İbnu Âşûr, et-Tahrîr, VIII, 154.

[113] v. 210 h.

[114] Ebû Ubeyde, Ma'mer b. el-Müsennâ, Mecâzü'l-Kur'ân, (thk. M. Fuad Sezgin, Kahire, 1988,1, 86, 216.)

[115] Yusuf: 12/6

[116] Kehf: 18/78

[117] Zeccâc, Meani'l-Kur'ân, V, 312; el-Ferrâ, Ebü Zekeriyâ Yahya b. Zi-yâd, Me'âni'l-Kur'ân, Beyrut, ts., III, 259; el- Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin, Letâifu'l-İşârât, (thk. İbrahim Besyûnî, Kahire, 1981, III, 825.

[118] Zariyat: 51/49

[119] İbnü'1-Esîr, Mecduddîn el-Mübarek b. Muhammed, en-Nihâye fi Garibi'l-Hadîsi ve'1-Eser, (thk. Tahir Ahmed er-Râzî, M. Muham­med et-Tanâhî, Beyrut, ts.,V, 147- 149.

[120] İbnu Faris, Mu'cem, III, 201; Cevheri, es-Sıhâh, III, 514; Asım Efen­di, Kâmüs Tercümesi, (Kamus, İstanbul, 1276, II, 615- 616; Ze­mahşerî, Esâsu'f-Belâğa, 333; İbnu Manzûr, Lisân, VIII, 183

[121] Ahmed, Halil b., Kitâbu'l-'Ayn, I, 261; İbnu Manzür, Lisân, VIII,184.

[122] Nisa: 4/85

[123] el-Isfahânî, Ragib, Müfredat, 266; Fîrûzâbâdî, Besâir, III, 328- 329.

[124] Yunus: 10/18

[125] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu'1-Ereb fî Ma'rifeti Ahvâli'l-Arab, Beyrut, ts,, II, 203; Ali, Cevâd, d-Mufassal, V1.239.

[126] İbnu Âşûr, et-Tahrîr, 111,15.

[127] Ateş, Çağdaş Tefsir, 1,449.

[128] Cûrcânî, Seyyid Şerif, Ta'rifât, ts., 127; İbnü'1-Esîr, en-Nihâyefî Ğarîbi'l-Hadîsi ve'l-Eser, II, 485.

[129] İbnu Manzûr, Lisân, VI11, 184.

[130] el- Kefevî, Ebu'1-Bekâ, el-Külliyyât, Beyrut, 1993, s., 536.

[131] Yunus: 10/3

[132] Secde: 32/4

[133] Zemahşerî, Keşşaf, 11, 181; Bikâî, Burhânuddîn, Nazmu'd-Dürer fi Tenâsubi'l-Âyâti ve's-Süver, (Naim, Baskı yeri yok, 1984, IX,70.

[134] Bikâî, Nazm, IX, 70.

[135] Zemahşerî, Keşşaf 11,181; Razi, Tefsir, XVII, 14; Yazıt, Hak Dini, IV, 2670.

[136] Ateş, Çağdaş Tefsir, IV, 202.

[137] el-Mâverdî, Ebu'l-Hasan Alî b. Muhammed, en-Nüket ve'l-Uyûn, (thk. Abdulrnaksûd b. Abdurrahîm, Beyrut, ts., II, 423; Ebu Hayyân, Bahr, V,124.

[138] Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, 111, 6-7; Benzer bir yorum için bkz. el-Kurttıbî, Ebû Abdülâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi li Ahkâmi'l-Kur'ân, (Ahkâmu'l-Kur'ân, Kahire, 1967, VIII, 308; et-Tabersî, Ebû Ali el-Fadl, Mecmm'l-Beyân fi Tefsîri'l-Kur'ân, (Mecmeul-Beyân, Beyrut, 1992, V,116.)

[139] Razi, Tefsir, XVII,15.

[140] Yazır, Hamdi, Hak Dini, IV, 2671.

[141] Rıza, Reşid, Menâr, XI, 296.

[142] Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, I, 337; Tabatabâî, Mizan, I, 172-173; Rıza, Reşid, Menâr, I, 308.

[143] Tevbe: 9/113

[144] Araf: 7/55

[145] Abdisselâm, İzz b., Risale fi Tahkiki'l-Gavs, Süleymaniye Ktp., Fatih, 5407/1,  14a-15a

[146] Mümin: 40/7

[147] Al-i İmran: 3/159; 47/19

[148] Es-Sâbûnî, Nureddin. d-Bidâyefî Usûli'd-din, (thk. Bekir Topaloğlu, Ankara, 1979, s., 83.)

[149] Bakara: 2/128; Araf:7/151; İbrahim: 14/41; Vakıa: 56/10; Nuh: 71/28

[150] Al-i İmran: 3/170

[151] Rıza, Reşid, Mettâr, IV, 233.

[152] Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, I, 230, 488.

[153] Ahzab: 33/43

[154] Ebû Ubeyde, Mecâzu'l-Kur'ân, 11,138; Ferrâ, Meâni'l-Kur'ân, II, 345; Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, IV, 231; el-Cassâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali, Ahkâmu'l-Kur'ân, (thk. M. Sadık Kamhâvî, Beyrut, 1985, V, 243.)

[155] Şura: 42/5

[156] Mümin: 40/7

[157] Mümin: 40/9

[158] İbnu Âşûr, et-Tahrîr, XXIV, 90; Tabersî, Mecmcu'l-Beyân, VIII, 663.

[159] el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir, Usûlu'd-dîn, Beyrut, ts., 244.

[160] Hanefî, Hasan,  Mine'l-Akîde ile's-Sevra, Mektebetü Medbûlî, Kahi­re, ts., IV, 410.

[161] El-Mâtûrîdî, Ebû Mansûr, Kitâbu't-Tevhîd, (thk. Fefhullâh Halîf, İstanbul, 1979, s.,365; el-Eşarî, Ebu'l-Hasan, el-lbâne an Usüli'd-Diyâne, (thk. Fevkiye Hüseyin Mahmud, Kahire, ts.,241; İbn Ebi'l-İzz, Şerhu'l-Akîdetü't-Tahâviyye, (thk. A. Abdulmuhsin et-Türkî-Şuayb el-Arnavût, Müessesetü'r-Risâle, ts., I, 290;

[162] İsra: 17/15; Fatır: 35/24

[163] Nahl: 16/36

[164] Nisa: 4/164; Mümin: 40/78

[165] Hakka: 69/4

[166] Yunus: 10/39; Hac: 22/42; Ankebut: 29/18; Fatır: 35/25

[167] Al-i İmran: 3/185; Enbiya: 21/35

[168] Araf: 7/105

[169] Enam: 6/154.

[170] Taha: 20/72-74

[171] Zümer: 39/67 Buharî, Tevhîd, 19; Müslim, Münâfikûn, 19.

[172] Draz, M. Abdullah, Kur'ân Ahlakı, (çev. E. Yüksel- Ü. Günay, İs­tanbul, 1993, s., 153.)

[173] Kitabı Mukaddes, İstanbul, 1993, Hezekiel, XXXVII, 1-28.

[174]Kaufmann, Francine- Eisenberg, Josy, Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik,  (Mehmet Aydın, Din Fenomeni içinde Konya,  1993, s.l00; Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, İs­tanbul, 1983,s.l99

[175] Taşpınar, İsmail, Duvarın Öteki Yüzü, İstanbul, 2003, s., 317.

[176] Ali, Cevâd, el-Mufassal,- VI, 513.

[177] Ali, Cevâd, d-Mufassal, VI, 515, 531.

[178] Ali, Cevâd, el-Mufassal, VI, 678.

[179] Bakara: 2/111.

[180] Bakara: 2/40-48-122-123

[181] Bakara: 2/94

[182] Bakara: 2/80; Al-i İmran: 3/24.

[183] Ali, Cevâd, el-Mufassal, VI, 533.

[184] Bakara: 2/83-84

[185] Taberi, Tefsir, X, 326-327.

[186] İbn Âşûr, et-Tahrir, 1,486.

[187] Reşid Rıza, Menâr, I, 306.

[188] Reşid Rıza, Menâr, III, 17; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, I, 443.

[189] Yazır, Hamdi, Hak Dini, I, 425-426.

[190] Paçacı, Mehmet, Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddesle Ahiret İnancı, İs­tanbul, 1994, s.242-243.

[191] Markos, 1/15

[192] Paçacı, Mehmet, Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddes'te Ahiret İnancı, s., 249.

[193] Markos, 13/32-33.

[194] Luka, 14/13-14.

[195] Matta, 25/35- 46

[196] Meryem: 19/33

[197] Clement, Olivier, Hristiyan ilahiyatı, (tere. Mehmet Aydın, Konya, ts., 66.

[198] Paçacı, Mehmet, Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddes'te Ahiret İnancı, s., 260.

[199] Yuhanna, 5/27-29.

[200] Güllüce, Veysel, Kur'ân-ı Kerim'de Ahiret İnancının Temelleri, Erzu­rum, 2001, s., 39.

[201] Al-i İmran: 3/67

[202] Alûsî, M. Şükrî, Bulûğu'l Ereb, II, 244- 286

[203] Ali. Cevad, el-Mufassal, VI,34.

[204] Ankebut: 29/61-63; Lokman: 31/25; Zümer: 39/38; Mü’minun: 23/84-89.

[205] YıldıRIm, Suat, Kur'ân'da Uluhivet, İstanbul, 1987, s., 4; Izutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve insan, (terc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuk­lar Neşriyat, 116.

[206] Ali, Cevad, el-Mufassal VI, 643-644.

[207] Düzenli, Yaşar, Kur'ân Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, s., 75.

[208] Bakara: 2/257

[209] Ali, Cevad, el- Mu/assa I, VI, 42-43.

[210] İbrahim: 14/35

[211] Şuara: 26/70-71

[212] İbnul-Kayyım, Şemsüddîn Ebû Abdullah, Îğâsetü'l-Lehfân fî Mesâidi'ş-Şeytân, (thk. Beşir Mahmud Uyun, Beyrut, 1993,11, 636; el-Âlûsî, Mahmûd Rûhu'l-Me'ânî fi Tefsiri'l-Kur'âni'l-Azîm ve's-Seb'il-Mesânî, (Rûhu'l-Me'ânî, Beyrut, 1985, XXIV, 10; Ali, Cevad, el-Mufassal, VI, 46-47; Şerif, Mahmud b., el-Edvâni'l-Kur'ân, Mektebetü Ukaz, 1984, s., 47-48.

[213] en-Neysâbûrî, Hasan b. Muhammed, Garâihu'l-Kur'ân Rağâibu'l-Furkân, (Ğarâibul-Kur'ân, Mısır, 1962, XXIV, 9.

[214] Zümer: 39/3

[215] Razi, Tefsir, XXX, 143; tbn Kesîr, Ebu'1-Fedâ İsmail, Tefsiru tbn-i Kesîr, (Tefsîr, Mektebetü Zehrân, ts, IV, 427; İbn Atiyye, el-Mu-harrar, XVI, 127.

[216] Enam: 6/91

[217] Razi, Tefsir, XXII,144.

[218] eş-Şehristânî, M. b.Abdülkerîm b. Ebu Bekir Ahmed, el- Milel ve'n-Nihal, (thk. E.Ali Mehnâ, Ali Hasan Fâûr Beyrut, 2001, 11, 308-309.

[219] Ali, Cevad, el-Mufassal, VI, 222.

[220] İbn Hişâm, es-Sîrtetu'n-Nebeviyye, 1, 77; ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah b. Abdûrrahîm, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, (thk. M.Şerif Sukkar, Bey­rut, 1990, I, 329; el-Âlüsî, Bulûğu'l-Ereb, II, 194.

[221] Ferrâ, Me'âni'l-Kur'ân, 111, 189;   Ahmed, Halil b., Kitâbu'l-'Ayn, II, 202; Cevâd Ali, eî-Mufassal, Vl,254.

[222] Ebû Ubeyde, Me’ani'l-Kur'ân, II, 271.

[223] Zeccâc, Me'âni'l-Kur'ân, V, 230-231; Buhâri, Tefsîr, Sure, 81; Çağa­tay, Neşet, İslam Dönemine Dek Arap Tarihi, Ankara, 1989, s., 105.

[224] Cevheri, Sıhâh, V, 541; Zemahşerî, Esâsu'l-Belâğa, 199; Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 615; İbn Manzûr, Lisan, XIII, 164.

[225] Ahmed, Halil b., Kitâbu'l-'Ayn, VIII, 72.

[226] Ankebut: 29/4; Zümer: 39/3; Şura: 42/6-9-46

[227] İsfahânî, Ragıb, el-Müfredât, 547; Ebu'1-Bekâ, Külliyât, 918.

[228] Cevheri, Sihah, VI,560.

[229] Ra’d: 13/16

[230] Bakara: 2/107; Secde: 32/4-5

[231] Şura: 42/9

[232] Kehf: 18/102-104

[233] İbn Atiyye, el-Muharrar, X, 454.

[234] Zemahşerî, Keşşaf, II, 403; Kurtubî, Ahkâmu'l-Kur'ân,   XI,65; Bey-dâvî, Envâru't-Tenzîl, III, 39.

[235] Razî, Tefsîr, XXI, 174; İbnu'l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, V, 196.

[236] Zeccâc, Me'âni'l-Kur'ân, III, 314; İbn Atiyye, el-Muharrar, X, 455; Zemahşerî, Keşşaf, II, 403; Razî, Tefsîr, XXI, 173; Kurtubî, Ahkâ­mu'l-Kur'ân, XI, 65; Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, III, 39; İbn Âşûr, et-Tahrîr, XVI, 45.

[237] İsra: 17/56-57

[238] Zeccâc, Me'âni'l-Kur'ân, III, 245; Kuşeyrî, Letâifu'l-İ’şârât, 11,354; İbn Atiyye, el-Muharrar, X, 310

[239] Zümer: 39/3

[240] Yunus: 10/17-18

[241] Tevbe: 9/31

[242] Taberî, Tefsîr, XIV,209-210; İbn Kesîr, Tefsîr, II ,349-350.

[243] Yusuf: 12/39-40

[244] Cevheri, Sıhâh, VI,118-120; tbn Faris, Mu'cem, 1,127; İbn Manzur, Lisân, XIII,  467- 417; Ragıb el-Isfahâni, Müfredât, 31.

[245] Meryem: 19/81

[246] Yasin: 36/74

[247] Hud: 11/101

[248] Nahl: 16/20-22

[249] İbrahim: 14/30

[250] Bakara: 2/165

[251] Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulühiyet, 5-6.

[252] Araf: 7/71; Yusuf: 12/40; Necm: 53/23

[253] Çağatay, Neşet, İslam Dönemine Dek Arap Tarihi, s. 168.

[254] İbn Kesir, Ebu'1-Fedâ İsmail, el-Bidoye ve'n-Nihâye, (thk. Ali Şîrî, Dâru İhyâi’l-Türâsi'1-Arabî, 1988, II, 281.

[255] İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, II, 292.

[256] Hakka: 69/4

[257] İbn Habîb, Ebû Cafer Muhammed, Kifâbu'l-Muhabber, Beyrut, ts. s.,323.

[258] Ra’d: 13/106

[259] Enbiya: 21/21

[260] Nahl: 16/51

[261] Nahl. 16/38

[262] Casiye: 45/24

[263] Enam: 6/29

[264] Mü’minun: 23/82; Naziat: 79/10-11

[265] Mü’minun: 23/33; Vakıa: 56/45-47

[266] Sebe: 34/7

[267] İbn Atiyye, el-Muharrar, XIII, 108; Tabersî, Mecmeu'l-Beyân, VIII, 490; Kurtubî, Ahkâmu'l-Kur'ân, XIV, 260; Tabatabâî, Mîzân, XX, 203.

[268] Zemahşerî, Keşşaf, 1, 25; İbn Âşûr, et-Tahrîr, 1,248;

[269] Saffat: 37/14-16

[270] Mü’minun: 23/83

[271] İbn Habîb, Ebû Cafer Muhammed, Kitâbu'l-Muhabber, s.,320; eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, II, 599; el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bu­lûğu'l-Ereb, II, 288; Ali, Cevad, el-Mufassal, VI, 344; Çağatay, Ne­şet, islam Dönemine Dek Arap Tarihi, 138.

[272] Ali, Cevad, el-Mufassat, VI, 136.

[273] Draz, Abdullah, Kur'ân'a Giriş, (çev. Salih Akdemir, Ankara, 2000, s., 65).

[274] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, II, 584.

[275] İbn Habîb, Ebû Cafer Muhammed, Kitâbu'l-Muhabber, s.,323; Şehristâni, el-Milel ve'n-Nihal, II, 593-594; Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûgul-Ereb, II, 308-309; Ali, Cevad, el-Mufassal, VI, 133-134.

[276] Reşid Rıza, Menâr, I, 306.

[277] Ali, Cevad, d-Mufassaî, VI, 142.

[278] Ali, Cevad, el-Mufassal, VI, 142.

[279] İbnü'1-Esîr, en-Nihâyefî Ğaribi'l-Hadîs, II, 202.

[280] Hasan, Hasan İbrahim, islam Tarihi, (tere. 1. Yiğit, S. Gümüş, İs­tanbul, 1987,1, 98.

[281] Sebe: 34/22

[282] Razi, Tefsir,  XXV,254-255.

[283] İbn Âşûr, et-Tahrîr, XXII, 188.

[284] Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, (trc. C. Koytak- Ahmet Ertürk, İstanbul, 1999, s.,876 (32,not)

[285] Yunus: 10/18

[286] Yasin: 36/78

[287] Tabersî, Mecmeu'l-Beyân,V,126; İbnu'l-Cevzî, Zâdu'l-Mesîr, IV, 16; Hazin, Lübâbu't-Te'vîl, II, 290.

[288] İbn Âşûr, et-Tahrîr, XXV, 270; Benzer bir yorum için bkz.Tabata-bâî, Mizan, VII, 57; Ali, Cevad, el-Mufassal, VI, 128.

[289] Paçacı, Mehmet, Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret inancı, 74.

[290] Paçacı, Mehmet, A.g.e., 76-77

[291] İbn Kesîr, Tefsir, 11,412.

[292] Kaf: 50/45

[293] İbn Ebî Hatem, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, VI, 1936; Ebu's-Suûd el-İmâdî,  Îrşâdu'l-Akli's-Selîm ilâ Mezâyâ'l-Kur'âni1-Kerim, İrşâdu'l-Akli's-Selîm, Beyrut, Is., IV, 131-132.

[294] Âlûsi, Bülûğu'l-Ereb, II, 194-195.

[295] Necm: 53/27

[296] Fussilet: 41/50 Razî, Tefsir, XXVIII, 308.

[297] Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, 11,223; Nesefi, Ebu'l-Berekât Abdullah b. Ahmed, Meddriku't-Tenzil ve Hakâiku't-Te'vîl, Beyrut, ts., II, 289.

[298] Enam: 6/70; 7/51

[299] Taha: 20/114

[300] Muhammed Esed, Kur'ân Mesajı, s.642. (not.101).

[301] Tabatabâî, el-Mîzan, III, 20-23; Yazır Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul, 1979, 11,732.

[302] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, X, 424.

[303] Reşid Rızâ, Menâr, I, 419.

[304] el-Ferrâ, Me'âni'l-Kur'ân, III, 256; el-Hafacî, Şihâbuddîn, Hâşiyetü'ş-Şihâb, Beyrut, ts., VIII, 350.

[305] Hud: 11/56

[306] Nahl: 16/76

[307] el-Cevziyye, İbnü'l-Kayyım, Tehzîbu  Medârici's-Sâlihm, Beyrut, 1987,1, 40.

[308] İsra: 17/77; Fetih: 48/23

[309] Kaf: 50/21-29

[310] Araf: 7/44

[311] Al-i İmran: 3/19

[312] Ahkaf: 46/9

[313] Şura: 42/13

[314] Draz, Abdullah, Kur'ûn'a Giriş, s., 64-66; Konuyla ilgili daha fark­lı bir değerlendirme için bkz. Derveze, İzzet, Kur'ânü'l-Medd, (çev. Vahdettin ince, istanbul, 1997, s.134- 140.

[315] Bakara: 2/62, 232; Nisa: 4/59; Tevbe: 9/18; Nur: 24/2; Araf: 33/21

[316] Hadid: 57/3

[317] Alak: 96/8; Necm: 53/42

[318] Naziat: 79/34-35

[319] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, (çev. Alparslan Açıkgenç,

[320]  Kaf: 50/22

[321] Enam: 6/16; Araf: 7/8; Kıyamet: 75/10

[322] Haşr: 59/18

[323] Mearic: 70/7

[324] Rum: 30/12, 14; 45/27

[325] Paçacı, Mehmet, Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddes'te Ahiret inancı, s., 86; Ayrıca kavramın diğer kutsal metinlerdeki kullanımlarıyla ilgi­li daha geniş bir analiz için bkz. Müftûoglu, Ömer, “Vahiy Sürecin­de Sa'at Kavramının Semantik Analizi” , Din Bilimleri, C.,5, S.,1, 2005, s., 185-207.

[326] Araf: 7/187; Ahzab: 33/63

[327] Mümin: 40/18

[328] Fatiha: 1/4; Şuara: 26/82; Zariyat: 51/12; Tarık: 86/17-19

[329] Kehf: 18/49

[330] Nisa: 4/77

[331] Lokman: 31/16

[332] İbn Manzur, Lisân, XII, 506.

[333] Bakara: 2/ 85, 113, 212

[334] İbrahim: 14/41

[335] Hud: 11/103

[336] Şura: 42/7; 64/9

[337] Al-i İmran: 3/9-25

[338] Tarık: 86/9

[339] Nebe: 78/39

[340] Secde: 32/28-29

[341] Saffat: 37/21; Duhan: 44/40; Mürselat: 77/13.

[342] Meryem: 19/39.

[343] Hac: 22/55.

[344] Mümin: 40/15

[345] Taha: 20/102; 27/87

[346] Mü’minun: 23/101

[347] Mümin: 40/32.

[348] Enam: 6/15; Yunus: 10/10; Meryem: 19/37

[349] Hud: 11/77; Furkan: 25/26

[350] Hud: 11/84

[351] Rum: 30/56

[352] Kaf: 50/34

[353] Kaf: 50/42

[354] Bakara: 2/254; İbrahim: 14/31

[355] Al-i İmran: 3/30.

[356] Al-i İmran: 3/107; Kıyamet: 75/22-24; Abese: 80/38-40.

[357] Maide: 5/119

[358] Hud: 11/105

[359] Nebe: 78/38

[360] İbrahim: 14/42

[361] Müzemmil: 73/17

[362] Nur: 24/24.

[363] Nahl: 16/89

[364] Nahl: 16/84; 30/58; 66/7; 77/36

[365] Nahl: 16/111

[366] Ebû Dâvûd, Fiten, 1; İbnu Mâce, Fiten, 9; Dârimî, Rikâk,39.

[367] İsra: 17/71

[368] Furkan: 25/27-28

[369] Araf: 33/66-67

[370] Sebe: 34/42

[371] Şuara: 26/88; 31/33

[372] Mümtehine: 60/3

[373] Şuara: 26/91-93

[374] Duhan: 44/40-42

[375] Al-i İmran: 3/185; Enbiya: 21/35; Ankebut: 29/57

[376] Yunus: 10/45

[377] Naziat: 79/46

[378] İbrahim: 14/44

[379] Fatır: 35/37

[380] Kıyamet: 75/1-2.

[381] Yazır, Hamdi, Hak Dini, VIII, 5473-5474.

[382] Nisa: 4/42

[383] Nebe: 78/40

[384] Enam: 6/94

[385] Al-i İmran: 3/30

[386] Abese: 80/34-37

[387] Mearic: 70/10-14

[388] Yunus: 10/54

[389] Lokman: 31/33

[390] Fatır: 35/5

[391] İbn Aliyye, el-Muharrar, XIII, 27; Tabersî, Mecmeu'l-Beyân, VIII, 418, Hüseyin b. Mes'ûd el-Begavî, Meâlimu't-Tenzîl fi't-Tefsîr ve't-Te'vîl, Beyrut, 1985, IV, 417.

[392] Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, XXI, 107; İbn Âşür, et-Tahrîr, XXI, 192.

[393] İbn Âşûr, et-Tahrîr, XXI, 195.

[394] Bakara: 2/48,123

[395] Mümin: 40/17-20

[396] Mümin: 40/16

[397] İnfitar: 82/19

[398] Kehf: 18/46-49

[399] Casiye: 45/28-29

[400] Fussilet: 41/19-23

[401] Reşid Rızâ, Menâr, I, 307; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, I, 450; Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, s., 391. (7.not)

[402] Gazali, Muhammed, Akîdetü'l-Müslim, Dâru'd-Da've,1988, s., 249.

[403] İbn Atiyye, el-Muharmr, I, 209; Rıza, Reşid, Menâr, III, 17.

[404] Bakara: 2/220-253; Al-i İmran: 3/26; Nisa: 4/90; Maide: 5/48; Enam: 6/35-107-112; Furkan: 25/45; İnsan: 76/30; Tekvir: 81/29.

[405] Bakara: 2/284; Al-i İmran: 3/129; Nisa: 4/48-116; Maide: 5/18-40; Kasas: 28/21; Fetih: 48/14

<